piątek, 7 sierpnia 2015

Źródła i inspiracje teologiczne husyckiej etyki życia chrześcijańskiego



Źródła i inspiracje teologiczne husyckiej etyki życia chrześcijańskiego 

Chcąc przedstawić wspólne elementy, kształtujące postawy życia tych, którzy byli dziedzicami Mistrza Jana Husa (ok. 1370-1415) należałoby odwołać się do jakiegoś wspólnego (dla podzielonego ruchu to ważne) i ważnego źródła prezentującego większość ich przekonań. Takim wydają się Cztery Artykuły Praskie (uzgodnione przez prowincjonalne zgromadzenie pielgrzymów husyckich oraz prażan w 1419 r.).

1.    Elementem fundamentalnym dla tego tekstu jest centralne miejsce przyznane Pismu Świętemu, Słowu Bożemu.
Wynikało ono z upowszechnionego wśród husytów pragnienia powrotu Kościoła do jego początków, rozumianych tak w sensie tak historycznym jak i duchowym.
Początki stanowi przekaz Słowa pozostawiony przez proroków i apostołów. Husyci byli głęboko świadomi, że w historii Kościoła pojawiły się elementy rozbieżne z tym przekazem. Byli świadomi, że szereg nauk Chrystusa zostało zapomnianych, albo przyćmionych ludzkim pragnieniem potęgi i przepychu. Więcej nawet - Husyci byli przekonani, że pojawiły się w Kościele, a wynikające z takich negatywnych pragnień, idee i decyzje ograniczające bezpośredni kontakt wierzących ze Słowem Bożym, a zatem ze źródłem nauczania Kościoła. A zatem, w naturalny sposób pojawiła się wśród nich myśl, że chcąc doprowadzić do odnowy życia chrześcijańskiego (zarówno w Kościele, jak i w indywidualnym życiu wierzącego) potrzeba powrotu do Słowa.
Określono także dość szybko sposoby realizacji takiego powrotu.
Pierwszym z nich była kwestia dostępności Słowa, czyli wiążący się z tym wysiłek doprowadzenia do możliwości korzystania z tekstów Pisma przez maksymalnie szeroką publikę. Husyci i powstała na ich bazie Jednota braterska, bardzo silnie zaangażują się w przekłady ksiąg biblijnych na język powszechnie zrozumiały narodu.
Szybko nastąpiła także dbałość o wolność, o swobodę głoszenia Słowa.
Zauważono, że Kościół doprowadził do swoistego zmonopolizowania objaśniania Biblii. Chodziło tutaj o kwestię tradycji lektury Pisma i związanego z nią specyficznego rozumienia określonych nauk Biblii, czy problemów pojawiających się podczas lektury. Wokół Biblii narosły potężne – i wydawałoby się nie do przebycia – mury tradycji dogmatycznej lektury kościelnej. Słowo żywe – stwierdzili husyci - zostało poddane ograniczeniom.
Trzeba było także uwolnić sam urząd głoszenia Słowa, by nie był on poddany ograniczającemu autorytetowi instytucji Kościoła. Słowo, sam Chrystus, broni swej prawdy i nie potrzebuje do tego żadnej (a zwłaszcza żądnej władzy) instytucji.
Następstwem takiej lektury było uwolnienie urzędu kaznodziejskiego. Zgodnie z przekonaniem dość silnie rozpowszechnionym, dar głoszenia Słowa Bożego przysługuje całemu ludowi Bożemu, a nie tylko jego pewnym (i poddanym ścisłej kontroli) reprezentantom.
Uważano, że wszyscy (zarówno mężczyźni jak i kobiety) mogą być powołani do zwiastowania Słowa Bożego. A skoro wszyscy mogą być powołani, to wszyscy też winni mieć do tego Słowa dostęp…
Słowo miało stanowić podstawę refleksji co do pobożności, jak i praktyki życia każdego chrześcijanina, gdyż Chrystus jest duchowo obecny w Kościele i Jego Słowo ma Kościół prowadzić. 

2.    Husyci podkreślali znaczenie koniecznej dostępności dla wiernych Sakramentu Ciała i Krwi Pańskiej pod dwiema postaciami.
Komentując ten fakt zapomina się jednak bardzo często, że wynikał on z bardzo istotnej wizji życia tak kościelnego jak i społecznego wiernych. Dla husytów Wieczerza Pańska znaczyła o wiele więcej niż akt obrzędowy. Wyrażała ona i podkreślała bardzo ważne, charakterystyczne dla nich zasady wiary i życia zgodnie z nią.
W pierwszym rzędzie była to szczególna wizja historii instytucji Kościoła, odpowiedzialnej za  sprzeciwienie się ostatniej woli Chrystusa, czyli pozbawienie „wszystkich” dostępu do tego, co Pan dla „wszystkich” ustanowił, wprowadzając tym samym podział nie tylko w Kościele, ale między ludźmi w ogóle.
Dla husytów Wieczerza Pańska miała wymiar społeczny. Pełniąc istotną dla nich rolę w zbawieniu całego Ludu Bożego, nie mogła być tylko przywilejem reprezentantów Kościoła. Bóg nie akceptuje różnic przed Jego obliczem, gdyż wszyscy są dziedzicami Jego obietnic. Wieczerza Pańska pod dwiema postaciami wyraża prawdę, a wierni są nie tyle jej „przedmiotami”, co „podmiotami”.
Wieczerza jest też szczególnym doświadczeniem chrześcijańskiego braterstwa, promieniując swym znaczeniem na wszystkie sfery życia wierzącego. Można powiedzieć, że żądanie husytów, by Wieczerzę przyjmować pod dwiema postaciami (słynne sub utraque), wykraczało poza samą obrzędową sferę sakramentu, wyrażając przekonanie, że przyjęta właściwie jest także symbolem braterstwa wszystkich ludzi wierzących, w ich podążaniu ku wiecznemu życiu z Panem. Podkreślali także, że to wspólne podążanie powinno znaleźć swoje odzwierciedlenie w całości życia indywidualnego i społecznego.

3.    Husyci pragnęli i dążyli do apostolskiego modelu Kościoła.
Co to oznaczało? Można powiedzieć, że u podstaw stał protest przeciw stylowi życia Kościoła, który często określa się mianem „konstantyńskiego”, czyli zanurzonego w bogactwie i przywilejach, dążącego do przejmowania (w wymiarze świeckim) władzy nad światem. Husyci byli przekonani, że opływający w bogactwa Kościół traci swoją wierzytelność dla świata, przestając być realnym świadkiem Chrystusa.
W nawoływaniu do przejęcia się obowiązkiem świadectwa Chrystusowi, które nie jest zaciemnione dążeniem do bogactwa i władzy, wyrażali przekonanie, że cały Kościół ma kierować się przykładem samego Pana i Jego Apostołów. Nie chodziło tutaj wyłącznie o życie duchownych, ale o życie wszystkich członków Kościoła.
Naśladowanie Chrystusa i Apostołów jest motywem często przewijającym się w nauczaniu husyckim. Można spotkać się także z terminem „modelu apostolskiego” życia, które to określenie oznaczało drogę konkretnej solidarności z bliźnimi, w tym przede wszystkim z biednymi i uginającymi się pod ciężarem życia (ciężar ten rozumiejąc jak najszerzej).
Bardzo silnie podkreślana była prawda, że odnowa Kościoła ma skutkować także odnową całego życia społecznego. W tym wymiarze Kościół, jego nauczanie, świadectwo życia i zaangażowanie jego członków ma szalenie istotną funkcję edukacyjną dla całych społeczności ludzkich.

4.    W programie husyckim wyraźnie sformułowano konieczność karania jawnych grzechów ciężkich, które winny być określone dla każdego stanu, a karaniem miałby zajmować się upoważniony do tego urząd.
Prawdę tę przeciwnicy husytyzmu przedstawiali w sposób bez mała karykaturalny. Niemniej, wyraża ona niezwykle rewolucyjne przekonanie. Jest nim konieczność istnienia porządku moralnego i prawnego obejmującego wszystkie dziedziny życia.
Stały obowiązek poprawy życia w Kościele (i w społeczeństwie, w którym Kościół żyje) pociąga za sobą w naturalny sposób potrzebę zmian o charakterze ustrojowym. Nie chodzi tutaj oczywiście o zmiany o charakterze dowolnym, ale o podporządkowane Prawu Chrystusowemu. Oznaczało to w szeregu przypadków nie tylko występowanie przeciwko takim zjawiskom społecznym, jak np. prostytucja, ale i przeciwko karze śmierci stosowanej przez chrześcijan.
Na szczególną uwagę zasługuje akcent położony na karanie grzechów „wszystkich” ludzi, czyli nie bacząc na ich pozycję społeczną. Rzecz ta była prawdziwie rewolucyjna dla tamtej epoki, podkreślając, że w Królestwie Bożym istnieje tylko jeden system sprawiedliwości, obejmujący swym prawem wszystkie klasy i grupy społeczne. Nie może mieć miejsca porządek społeczny, w którym istnieją stany oczekujące innego traktowania, niż pozostali członkowie społeczeństwa.
Mamy tu zatem do czynienia z bardzo istotną wizją równości wobec prawa, wynikającą z przekonania o równości wszystkich wobec Prawa Bożego.

Możemy na zakończenie podkreślić jeszcze raz radykalność tez teologicznych husytyzmu, związanych z fundamentalną ważnością Pisma Świętego, kształtującego całość nauczania i życia Kościoła, wszystkich jego członków. Prowadziło to do przeżywanej w sposób świadomy równości wszystkich wobec Boga, a świadectwo życia ma wpływać na cały porządek, także prawny, naszego świata.

Dziedzictwo Husytyzmu

Relacjonując oraz analizując zarówno życie, jak i nauczanie Jana Husa oraz jego bliższych jak i dalszych następców, nie można zapominać szczególnego kontekstu społeczno-religijnego, który w tak silny sposób przyczynił się zarówno do powstania, jak i rozwoju myśli husowej i husyckiej. Myślimy tutaj o narastających w wiekach XIV i XV sprzecznościach i antagonizmach narodowych niemiecko-czeskich. W tych wiekach rządy w miastach czeskich spoczywały w rękach niemieckiego patrycjatu, który bezkarnie dopuszczał się nadużyć władzy. Uniwersytet praski był także silnym terenem niemieckich wpływów. Także wyższy kler dominowała grupa Niemców lub zniemczonych Czechów. Sytuacja taka doprowadziła do połączenia walki społecznej z narodową, a obie musiały w sposób nieunikniony odbywać się na polu religijnym Kościoła, dotkniętego i cierpiącego poważny kryzys. Ubogi kler przeciwstawiał się wpływom prałatów, a niższe i średnie warstwy mieszczaństwa z trudem znosiły pozycję zamożnego i obcego patrycjatu.
Warto przypomnieć, że nadużycia kościelne (związane wprost lub pośrednio z ogólną sytuacją Kościoła w tym czasie) były tym silniej odczuwalne, gdyż Kościół był właścicielem ponad trzeciej części uprawnych ziem w Czechach. Duchowni pobierali dziesięciny i dodatkowe opłaty od wiernych. Dostojnicy kościelni zarządzali ogromnymi majątkami, będąc zajętymi i uwikłanymi w politykę oraz gromadzenie dochodów, zaniedbując pracę duszpasterską.
 

Gdy na tak przygotowane podłoże trafiły najpierw idee Jana Wiklefa, a potem działalność samego Jana Husa, obficie czerpiącego z myśli angielskiego teologa, nie możemy się dziwić, że wzbudziły tyle oddźwięku.
Gdy Jan Hus został spalony na stosie, 6 lipca 1415 r., podczas soboru w Konstancji, prawie rzeczą naturalną był narastający protest części społeczeństwa czeskiego, związanego z  nauką Husa. 
 

Już w 1415 r. doszło do utworzenia konfederacji szlachty (przenikniętej nauczaniem praskiego kaznodziei), która dowiedziawszy się o śmierci Mistrza Jana zobowiązała się do oporu przed narastającymi prześladowaniami ich ze strony Kościoła i władzy świeckiej.
Bardzo szybko też, w samym obozie stronnictwa husyckiego doszło do podziałów, gdy wykształciły się nurty radykalny i bardziej zachowawczy.
Nurt radykalny od samego początku domagał się walki zbrojnej z Kościołem i bogatymi posiadaczami ziemskimi. Stronnictwo radykalne przesiąknięte było także utopijnymi hasłami o powszechnej wolności. Kaznodzieje wywodzący się z tego środowiska organizowali swoich zwolenników w obozach warownych, gdzie głoszone były nauki o rychłym nadejściu Chrystusa i początku Jego Królestwa na ziemi. Wśród nazwisk głosicieli takich nauk można wymienić np. Wacława Korandę i Martina Huska.
Te obozy warowne otrzymywały nazwy pochodzące z Biblii (od nazw znanych z tekstu Pisma gór czy wzgórz), jak Horeb, Tabor, Syjon… Z tych obozów-warowni wyprawiano się także na zbrojne wyprawy przeciw zamkom możnowładców i przeciw bogatym klasztorom.
Obozem, który odegrał szczególnie ważna rolę, był Tabor, gdzie doszło do szczególnie gorących konfliktów między utopijnymi radykałami, a reprezentantami idei umiarkowanych.
Sytuację opanował Jan Zizka, który pokonał w 1421 r. zwolenników najbardziej radykalnych nauk społecznych i teologicznych.
 

Pojawienie się idei radykalnych wzbudziło szybko niepokój umiarkowanej części husytów. Niemniej, zachowanie władcy Zygmunta Luksemburczyka i krucjata przeciwko Czechom, do której w 1420 r. wezwał papież Marcin V, zjednoczyła wszystkich na pewien czas. Istotną rolę odegrał wtedy przywódca taborycki, wspomniany Jan Zizka, który rozbił wojska krzyżowców papieskich.
To wtedy przyjęto formalnie, opracowane wcześniej Cztery Artykuły Praskie, stanowiące wspólną konfesję różnych odłamów husytyzmu. Największy opór wzbudził artykuł czwarty, pozwalający władzy świeckiej karać jawne grzechy ciężkie.
 

W trakcie sporów wokół artykułów praskich wyłoniła się grupa umiarkowanych teologów, którzy zaczęto nazywać utrakwistami (od komunii, po łac. sub utraque specie – pod dwiema postaciami) lub kalikstynami (od łac. calix – kielich, odnosząc się do komunii z kielicha dla wszystkich).
Radykałowie, którzy skupili się wokół Zizki, poza komunią pod dwiema postaciami domagali się przyznania podwładnym prawa karania grzechów ciężkich władców…

Kolejne lata przynosiły dalsze walki zbrojne, gdy husyci musieli nie tylko bronić się przed kolejnymi wyprawami zbrojnymi przeciw nim. Gdy – po wielu sukcesach zbrojnych – w 1424 zmarł Jan Zizka (który w międzyczasie walczył nie tylko przeciw agresorom zewnętrznym, ale i przeciw kalikstynom), taboryci kontynuowali walkę nie tylko obronną, ale podejmowali zaczepne wyprawy zbrojne na kraje nieprzyjacielskie. Wartą zaznaczenia jest tutaj zorganizowana wspólnie z Polakami wyprawa na Krzyżaków, w 1433 r.
 

Wojny i zwycięstwa nie ugruntowały stałej pozycji husytyzmu. Po soborze w Bazylei rozgorzały na nowo wewnętrzne konflikty husyckie, a gdy w wieńczącej wojnę domową bitwie pod Lipanami, 31 maja 1434 r., taboryci ponieśli druzgocącą klęskę, dominującym stał się ruch kalikstynów.
Niestety, pomimo ich ugodowej postawy, nie spotkali się z pełnym uznaniem przez Rzym.
Pomimo, że klęska taborytów pozbawiła ruch radykalny sił i przywódców, to jednak ich teologia i ideały społeczne przetrwały w Czechach czas wojen domowych i – zmodyfikowane – odżyły w szeregach Jednoty Braterskiej, dzięki pracom wybitnego teologa Piotra Chelczyckiego (1380-1460), przeciwnika walki zbrojnej.
To jeden z uczniów Chelczyckiego, Grzegorz Krajczy, założył w 1457 r. w Kunwaldzie, Jednotę Braterską, którą uznawano za wspólnotę nie roszczącą sobie pretensji do posiadania oddzielnej od kalikstynów konfesji i programowo nie biorącej udziału w życiu politycznym. Zasilali ją stopniowo rozproszeni taboryci. Z czasem, na pierwszym synodzie Jednoty w 1464 r. sprecyzowano zasady jej organizacji. Uznano władzę królewską, a odrzucono papieską, rolę duchownych sprowadzono do minimum, a administrację spraw zborowych powierzono tzw. starszym, wybieranym spośród członków zboru.
 

Rozwój Jednoty nastąpił za czasów Łukasza, następcy Grzegorza na stanowisku jej biskupa (na przełomie XV i XVI wieku; Grzegorz zmarł w 1528 r.). Charakterystyczne dla Jednoty były jej udział w życiu kulturalnym Czech i rozwijane przez nią szkolnictwo.
Kiedy w drugiej połowie XV w. Jednota odłączyła się oficjalnie od uznawanego przez władzę Kościoła kalikstynów, naraziła się tym samym na silne prześladowania.
Ważnym momentem dla dziejów Jednoty stało się dotarcie do Czech, w latach 30-tych XVI w., idei Reformacji niemieckiej. Nastąpiło to w trudnym okresie silnych prześladowań przez władzę królewską, sprawowaną podówczas przez Ferdynanda I Habsburga. Edykty królewskie nakazywały Braciom – członkom Jednoty, zmianę wyznania. Prześladowania, które po tym okresie nastały, spowodowały falę emigracji na Morawy, do Saksonii, na Śląsk i do Polski. Ta fala prześladowań chwilowo zakończyła się po pokoju augsburskim w 1555 r., a Jednota mogła dalej rozwijać się.
 

W latach 1579-1594 tłumaczono i wydawano częściami całość Pisma Świętego w języku czeskim, tzw. Biblię Kralicką.
Powtórnie i dużo bardziej dramatyczny czas nastąpił dla Jednoty w wieku XVII, gdy w 1618 r. (początek wojny trzydziestoletniej) doszło w Czechach do powstania przeciw Habsburgom, a królem Czech obrano ewangelika reformowanego Fryderyka V, elektora Palatynatu Renu.
 

Dramatyczna, przegrana bitwa pod Białą Górą, 8 listopada 1620 r., stanowi w historii Czech i czeskiego protestantyzmu datę przełomową, przesądzając los czeskich ewangelików, a przede wszystkim Braci Czeskich. Po zakończeniu wojny, w 1648 r., dekrety królewskie wygnają z kraju najpierw duchownych, a potem wszystkich tych, którzy odmówią przyjęcia katolicyzmu.
 

Dla Braci rozpocznie się trudny okres wędrówek i organizacji na nowo ich życia religijnego. Jednota na wygnaniu zorganizuje się w Polsce, a potem w Saksonii. Polską stolicą Braci stanie się Leszno. Ten jednak rozdział ich historii wykracza poza ramy przyjęte dla bieżącego artykułu… 

(w opracowaniu tego artykułu czerpałem z tekstów p. prof. Wojciecha Kriegseisena, którego prace gorąco czytelnikom polecam)

Rozważanie Ewangelii według św. Mateusza 25,14-30

(14) Będzie bowiem tak jak z człowiekiem, który odjeżdżając, przywołał swoje sługi i przekazał im swój majątek. (15) I dał jednemu pięć talentów, a drugiemu dwa, a trzeciemu jeden, każdemu według jego zdolności, i odjechał. (16) A ten, który wziął pięć talentów, zaraz poszedł, obracał nimi i zyskał dalsze pięć. (17) Podobnie i ten, który wziął dwa, zyskał dalsze dwa. (18) A ten, który wziął jeden, odszedł, wykopał dół w ziemi i ukrył pieniądze pana swego. (19) A po długim czasie powraca pan owych sług i rozlicza się z nimi. (20) I przystąpiwszy ten, który wziął pięć talentów, przyniósł dalsze pięć talentów i rzekł: Panie! Pięć talentów mi powierzyłeś. Oto dalsze pięć talentów zyskałem. (21) Rzekł mu pan jego: Dobrze, sługo dobry i wierny! Nad tym, co małe, byłeś wierny, wiele ci powierzę; wejdź do radości pana swego. (22) Potem przystąpił ten, który wziął dwa talenty, i rzekł: Panie! Dwa talenty mi powierzyłeś, oto dalsze dwa talenty zyskałem. (23) Rzekł mu pan jego: Dobrze, sługo dobry i wierny! Nad tym, co małe, byłeś wierny, wiele ci powierzę; wejdź do radości pana swego. (24) Wreszcie przystąpił i ten, który wziął jeden talent, i rzekł: Panie! Wiedziałem o tobie, żeś człowiek twardy, że żniesz, gdzieś nie siał, i zbierasz, gdzieś nie rozsypywał. (25) Bojąc się tedy, odszedłem i ukryłem talent twój w ziemi; oto masz, co twoje. (26) A odpowiadając, rzekł mu pan jego: Sługo zły i leniwy! Wiedziałeś, że żnę, gdzie nie siałem, i zbieram, gdzie nie rozsypywałem. (27) Powinieneś był więc dać pieniądze moje bankierom, a ja po powrocie odebrałbym, co moje, z zyskiem. (28)Weźcie przeto od niego ten talent i dajcie temu, który ma dziesięć talentów. (29) Każdemu bowiem, kto ma, będzie dane i obfitować będzie, a temu, kto nie ma, zostanie zabrane i to, co ma. (30) A nieużytecznego sługę wrzućcie w ciemności zewnętrzne; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.

Wprowadzenie.
Chrześcijanie są powołani do służby Jezusowi Chrystusowi, ale Pan nie lubi ani leniwych, ani nie-aktywnych. Bardzo obficie i szeroko rozdał swoje dobra i kontynuuje ten proces. I oczekuje, że będziemy wiernymi dzierżawcami Jego dóbr i że może na nas liczyć.
Oto z grubsza sens tej przypowieści o talentach, którą zresztą znamy doskonale.

Jest podobno w Stanach Zjednoczonych, w środowiskach chrześcijańskich, taki rodzaj używania symbolu 3T, dla określenia dóbr, które Pan nam powierza: time-talents-tresors (czas-talenty-skarby). Są to te dobra, którymi z łaski Bożej dysponujemy dość obficie.

Rozwinięcie.
Nasz czas, czas naszego życia, 24 godziny na dobę, 365 dni w roku. Ile z tego czasu przeznaczamy na służbę Bogu? Wbrew pozorom dysponujemy niemałą ilością czasu. Ale co z tym czasem robimy? Ile z naszego czasu oddajemy do dyspozycji naszemu Panu? Naszemu Kościołowi? Służbie/pomocy innym?
Byłoby bardzo interesującym, aby każdy z nas uczciwie i szczerze dokonał rachunku swojego czasu.
Ile z czasu naszego życia tracimy w sposób bezpowrotny?





Nasze talenty. Posiadamy talenty, które są nam wrodzone, które stanowią część naszej osobowości. Są też także inne, które nabyliśmy przez naszą formację. Jak ogromne bogactwo dla każdego z nas i dla całości naszej wspólnoty ludzkiej, w tym naszej wspólnoty wiary – Kościoła ; zwłaszcza, jeśli nie zapominamy o dodaniu tutaj talentów duchowych, owoców naszej wiary : radości, pokoju, szacunku innych – jednym słowem tej miłości, która powinna być charakterystyczna dla każdego prawdziwego chrześcijanina.

Nasze skarby. Nie musimy być bogaczami. W naszym świecie, stanowimy część społeczeństw, które nie znają głodu (choć stopień naszej zasobności bywa istotnie różny). Miejmy jednak świadomość, że istnieją kraje, w których głód jest codziennością całych populacji…

Odpowiedź na pytania?...
Warto czasem zastanowić się, jaki jest procent naszych dóbr, które oddajemy na służbę Panu, na służbę Jego Kościoła i jego dzieł?
Przyznajmy np., że jeśli Biblia mówi w niektórych fragmentach o dziesięcinie, to jesteśmy w naszej praktyce kościelnej daleko od tej formuły…
Jakie są nasze wysiłki by włączyć się w różne dzieła i odpowiedzialności kościelne, gdy możemy w ten czy inny sposób ja wesprzeć? Przecież jest zawsze tak duże pole do zaangażowania, o którym mamy skłonność zapominać…

Niemniej, Pan obdzielił nas dobrami w sposób różny: każdemu według jego zdolności i kontynuuje także dzisiaj tę samą działalność.
Jak reagujemy na świadomość tego faktu? Ponieważ także dzisiaj Pan nie chce byśmy byli nie-aktywnymi i leniwymi.

Reakcje sług w tekście Mateusza.
Przyjrzyjmy się nieco bliżej tym kilku reakcjom sług w epoce Jezusa.

Pierwszy ze sług bierze się błyskawicznie do pracy. Nie chce tracić swojego czasu, kiedy dotyczy to służby swojemu Panu. Podwaja sumę dóbr, które Pan mu powierzył.
Pan, po swoim powrocie nazywa go sługą dobrym i wiernym i podejmuje przy swoim stole, aby dzielić z nim swoją radość.

Dla drugiego sługi sprawy toczą się w podobny sposób. On także nie stracił swojego czasu. On także jest nazwany sługą dobrym i wiernym, i będzie uczestniczył w radości swojego Pana.

Ale jest jeszcze ów nieszczęsny trzeci sługa. W gruncie rzeczy nie zrobił nic złego. Nie stracił dóbr swojego Pana, tak, jak mógłby teoretycznie to zrobić. Po prostu trzymał schowane to, co otrzymał. Ukrył dobra powierzone mu przez Pana w dole wygrzebanym w ziemi.
Jego nieszczęściem jest to, że nic nie zrobił, niczego nie dokonał.
Bał się, a teraz radość Pańska nie będzie dla niego. Przeciwnie, będzie wyrzucony na zewnątrz, za drzwi.

Sługo zły i leniwy!
Być może jesteśmy zaskoczeni surowością tego Pana. Ale ów trzeci sługa nie był wierny swojemu Panu, a przede wszystkim brakło mu miłości. Brakło mu miłości dla swego Pana, któremu nie oddał się w służbę. Brakło mu także miłości wobec innych, ponieważ nie uczestniczył we wspólnym wysiłku innych współsług.

Można byłoby go zakwalifikować do kategorii „chrześcijan widzów”. Patrzących na pracę innych, ale samym pozostających nieaktywnymi.
Opisywany sługa pozostaje wyraźnie niewierny i leniwy, co w konsekwencji wywołuje gniew jego Pana.

Aktualizacja: chrześcijanie dzisiaj…
Warto może postawić pytanie: czy przypadkiem nie są licznymi dzisiaj owi „chrześcijanie widzowie” ?
Można o nich myśleć, jak o tych wielu kibicach, którzy zajmują tłumnie trybuny na stadionach sportowych, patrząc na innych, prawdziwych sportowców walczących o medal, sami sportu nie uprawiając, trzymając się z dala od wszelkiego poważnego wysiłku sportowego. 
Wierność naszemu Panu, miłość, której On oczekuje od nas w odpowiedzi na Jego przeogromną miłość, powinny nas popychać do stania się bardziej aktywnymi, do lepszego zarządzania dobrami, które zostały nam powierzone. 
Czy nie jest to przypadkiem powodem problemów i pewnego braku życia w niejednej wspólnocie chrześcijańskiej? Tak często brakuje chrześcijan prawdziwie zaangażowanych, którzy nie boją się stanąć do służby Panu.
To Duch Święty, który nas wypełnia tą miłością, który czyni z nas wiernymi sługami Pana, nie bojącymi się, nie wstydzącymi się włączyć się we wspólną, zaangażowaną służbę Panu.

Te wspomniane na początku 3T są zatem ciągle aktualne i wzywają nas do służby naszemu Panu.
Pomyślmy zatem. Niech ten czas będzie choć w części wypełniony refleksją o naszym praktycznym życiu wiary, o naszym zaangażowaniu w Kościele, w zborze.

Postanowienie.
Poszukujmy wszelkich możliwości i środków wzrostu w byciu wiernymi Panu naszemu, Jezusowi Chrystusowi, słuchaniu Słowa Bożego, w modlitwie i wspólnocie z innymi ludźmi.

Pozwólmy się na nowo wypełnić tą Bożą miłością, którą w nasze życie wprowadza Jego Duch. Dajmy się wypełnić tą miłością Do Boga, ale i do ludzi, naszych sióstr i braci, aby być w końcu wraz z tymi, którzy zostaną wezwani do udziału w radości Pana.

Sola Scriptura, czyli tylko Pismo.

Wydaje się niemożliwym mówienie o tożsamości protestanckiej bez poruszenia znaczenia tej słynnej formuły. Pomimo, że zwrot ten nie występuje zbyt często w pismach samych Reformatorów, to wyraża on z dokładnością centralność Biblii w myśli Reformacji, tak w materii nauczania, jak i w materii życia codziennego.
Spróbujmy zatem przyjrzeć się tej słynnej formule w różnych jej kontekstach. 






1.Pismo Święte i tradycja.

Poprzez problematykę Sola Scriptura wyraża się cała relacja pomiędzy Pismem Świętym i tradycją kościelną, która znalazła się w centrum sceny kościelnej dyskusji pierwszych dziesiątków lat XVI w. Przypomnijmy tutaj od razu fakt, w szeregu przypadków nie znany, bądź ignorowany przez zbyt wielu protestantów: Reformatorzy, przy całej ich afirmacji centralności i wystarczalności Pisma Świętego, nigdy nie wyrazili chęci odrzucenia tradycji kościelnej jako takiej (tradycji, jako pewnych form praktycznego przeżywania prawd biblijnych, utrwalonych praktyką czasu). Kwestią istotna dla nich nie było: czy możemy lub czy musimy pozbyć się tradycji, ale raczej jak definiować jej naturę i jej status.
A zatem, co należy podkreślić, już w wieku XVI mamy do czynienia nie tyle z formułą,

która izoluje, oddala wierzącego od Kościoła (jako miejsca tradycji), ale z nabraniem nowej perspektywy, potrzebą fundamentalnego wyjaśnienia tego, co stanowi dla Kościoła i w Kościele autorytet i jest normatywne.
A jeśli mówi się o autorytecie, to mówi się o relacji i hierarchii w kwestii autorytetu, dalekimi od izolacjonizmu kościelnego (lekceważenia instytucji kościelnych, Kościoła w znaczeniu jego funkcjonowania tu i teraz), o który tak często oskarża się i dzisiaj Reformatorów.

Wspomnieliśmy wyżej o „wystarczalności” Pisma Świętego.
To pojęcie pozwala nam wyrazić jaśniej napięcie i niezrozumienie pomiędzy myślą Reformacji z jednej strony, a władzami Kościoła rzymsko-katolickiego z drugiej. Istotnie, to wokół pojęcia wystarczalności Pisma Świętego można mówić o ewolucji stosunku pomiędzy Pismem i tradycją.

Zauważmy, że Reformatorzy w kwestii tej relacji nie wytworzyli niczego nowego w historii Kościoła. Kościół pierwszych wieków przyjmował, że Pismo zawiera całość kerygmatu, objawienia Bożego. Dla Ojców Kościoła tradycja nie mogła zatem, w żadnym przypadku, być rozumiana jako objawienie poza-biblijne. Pismo i tradycja współistniały zatem, przy czym tradycja była w Kościele pierwotnym rozumiana jako interpretacja i zastosowanie w konkretnym kontekście życia nadrzędnego autorytetu Pisma.

To w czasach Średniowiecza, a przypuszczalnie już od końca IV w., sytuacja ww. kwestii zmieniała się radykalnie, choć stopniowo, w następstwie wypracowania nowego pojęcia tradycji ustnych i post-apostolskich, mających także stanowić pełnię autorytetu (obok Pisma).
Ci, którzy będą zwolennikami tej nowej koncepcji nie tyle wyraźnie odrzucą  wystarczalność  materialną  Pisma (dla nich także zawiera ono pełnię objawienia Bożego), ale położą nacisk na niewystarczalność formalną Pisma (twierdząc, że jest niejasne, i że choć zawiera objawienie, to musi być autentycznie interpretowane przez władzę kościelną).

W konsekwencji nie tylko tradycja stała się konieczną i determinującą do objawienia sensu Pisma, ale też tam, gdzie uważano, że Pismo „milczy”, to właśnie tradycja wypełniać zaczęła to „milczenie”. Pozycja ta czasem brała jako swoją podstawę biblijną tekst Ewangelii wg Jana 20,30.

Koncepcja wyżej opisana rozpowszechniła się szeroko w Kościele średniowiecznym, stając się wreszcie teorią, zgodnie z którą objawienie Boże składa się z dwóch elementów: Pisma (Słowa Bożego) i Tradycji (zbioru tradycji słownych i poza biblijnych).
Wracając do Reformatorów, należy podkreślić, że nie odrzucają oni tradycji kościelnych jako takich, ale relatywizują je w kontekście nadrzędności absolutnej Słowa Bożego (Pisma Świętego).

2. Sola Scriptura jest dużo więcej niż sloganem!

Reformatorzy i ich następcy rozwinęli to, co nazywane jest właściwościami (lub charakterem) Pisma Świętego, to znaczy jego autorytet, jego jasność, jego konieczność i jego doskonałość.

Dla Lutra i – szczególnie – Kalwina przedstawienie tych elementów dokona się przede wszystkim poprzez ich dzieło komentatorów Pisma lub też poprzez ich traktaty doktrynalne (nauczanie teologiczne).
To w ich trakcie ukaże się wielokrotnie powtarzana formuła, zasada hermeneutyczna (dotycząca sposobu rozumienia i interpretacji tekstu) Pisma Świętego: Pismo Święte jest swoim własnym interpretatorem (Sacra Scriptura sui ipsius interpres).

Ta zasada interpretacji Pisma dobrze ilustruje postawę Reformatorów wobec Pisma Świętego, podkreślającą jasność i wystarczalność objawienia biblijnego i podkreślając z siłą, że żaden autorytet ludzki nie może być sędzią Pisma, ponieważ jest ono, przy całej tajemnicy natchnienia i poprzez działa ludzkie, pochodzenia Bożego.

Oczywiście, nie oznacza to, że wszystkie fragmenty Pisma są łatwe do zrozumienia. Oznacza to natomiast, że to w Piśmie należy szukać sensu tekstów biblijnych, które wydają się niejasne dla naszego ograniczonego grzechem rozumienia.

Należy tutaj także doprecyzować, że takie rozumienie sola Scriptura zawiera szacunek dla tota Scriptura, czyli że jest koniecznym traktowanie Pisma jako całości (w rozumieniu objawienia biblijnego) przy opracowywaniu nauczania chrześcijańskiego.

To twierdzenie o jedności Biblii pozwoliło Lutrowi, a później Kalwinowi, na rozumienie faktu, że Chrystus (i tylko On) jest bramą i kluczem interpretacji, który otwiera na zrozumienie Pisma Świętego.
To przede wszystkim jako Ewangelia, jako głoszenie zbawienia nabytego i objawionego w Chrystusie, Pismo jest jasne i w pełni wystarczające.
Jak napisał znany teolog Jaroslav Pelikan: „Kościół nie potrzebował Lutra, aby powiedzieć mu, że Pismo jest prawdziwe. Ale Kościół potrzebował Lutra, aby mu powiedział, że ono jest tą prawdą.”

Rzeczą kolejną, a niezwykle istotną, jest akcent położony przez Reformatorów (a tu na ich czele przez Kalwina) na Ducha Świętego w interpretacji Pisma Świętego.
Reformatorzy deklarują z mocą, że Duch jest jedynym interpretatorem Słowa biblijnego.
To jednak, co jest niezwykle ważne dla rozumienia tutaj, to to, że ten nacisk na rolę Ducha Św. w rozumieniu Pisma nie staje w opozycji do faktu, że Pismo jest swoim własnym światłem. Twierdzenie, że Pismo jest objawieniem Bożym i definitywnym autorytetem w materii wiary, było i jest zanegowaniem różnych ruchów „spirytualnych”, które już w XVI w. były bardzo aktywne, aspirując do miana „radykalnej Reformacji”.
Duch Święty mówi „przez” i „z” Pismem. To poprzez pośrednictwo Pisma Świętego przychodzi On do nas i otwiera nam Pismo. „Trzeba z uwagą pracować, tak słuchając jak czytając Pismo, jeżeli chcemy otrzymać jakiś owoc i pożytek Ducha Bożego”, pisał Kalwin (Institutio, I,9,2).

3. A dzisiaj?

Dla protestantów wieku XXI zasada Sola Scriptura powinna być szczególnie istotna w kilku kwestiach, o których poniżej.

Najpierw powinna nam przypomnieć, że jako protestanci powinniśmy na nowo zapoznać się i przyjąć z powagą pełne rozumienie tej zasady skrypturystycznej, tak drogiej Reformatorom.

Istotnie, twierdząc, że autorem Pisma Świętego jest Bóg sam i że w konsekwencji tekst biblijny jest ostatecznym autorytetem w materii nauczania i życia, zasada Sola Scriptura ukazuje się jako fundament, któremu nie może być obojętny żaden nurt współczesnego protestantyzmu.

Jest bardzo łatwo umieścić – świadomie lub nieświadomie – inne „autorytety” obok Pisma Świętego!
Czasami są to nasze przyzwyczajenia, czy to „filozoficzne”, „socjologiczne” bądź „eklezjalne”.
Czasami jest to nasze doświadczenie i nasza subiektywność, które zajmują pierwsze miejsce.
Czasami jeszcze (co niektórzy mają w zwyczaju twierdzić) jest to coś, „co Duch nam położył na sercu” (zgodnie z dość znaną formułą).
Tak często istnieje ryzyko odwrócenie wyrażenia „Jedynie Pismo” w „Każdy sam z Pismem”.

Kolejne „odkrycie” stanowi konieczność przypomnienia nam dzisiaj, że Sola Scriptura i tota Scriptura oznaczają jedność i postęp objawienia Bożego.
To znaczy, że teksty biblijne nie powinny być izolowane i używane do uderzania nimi jak mieczem w naszych debatach teologicznych, ryzykując nakaz „mówienia” Pismu tego, czego ono nie zawiera w istocie rzeczy…
Należy pamiętać, że właśnie świadomość związku między sola i tota Scriptura pozwoliła na opracowanie różnych wyznań wiary Reformacji. Wszystkie one potwierdzają jedność wiary chrześcijańskiej, nie zapominając o konieczności wzięcia pod uwagę jej szczególnego kontekstu, w szczególnych sytuacjach życia, czy to w wymiarze osobistym, jak i kościelnym, czy nawet politycznym.
Należy jednak pamiętać, że egzegeza biblijna (wyjaśnianie tekstu biblijnego) ma poprzedzać jego kontekstualizację, by to nie jakieś idee poprzedzające kontakt z Pismem warunkowały rezultat jego pełnej pokory lektury.

Wreszcie, a jest to kapitalne, sola Scriptura winna pomóc w kochaniu Kościoła.
Opozycja między Pismem a źle rozumianą tradycją winna pomóc rozpoznać, że Pismo jest zawsze pierwsze, a tradycja winna mu być podporządkowana. Ale sola Scriptura nie wyklucza Kościoła. Wręcz przeciwnie, pozwala mu żyć, jako stale reformującemu się. Kościół jest i winien być zawsze reformowany (zgodnie ze słowem Bożym).

Z przykrością można nierzadko zauważyć, że protestantyzm współczesny zapomina o fakcie, że uprzywilejowanym miejscem medytacji i interpretacji Pisma świętego jest właśnie Kościół.
Rzeczą istotną dla każdego chrześcijanina jest nie tyle opracowanie własnej interpretacji przesłania biblijnego, ale uczynienie tego przesłania swoim i być dzięki temu w pełni włączonym we wspólnotę kościelną, która przemierza wieki.

Zasada sola Scriptura nie prowadzi do izolacji. Zasada ta (taka jaką wynieśli na światło dzienne i rozwinęli Reformatorzy) pozwala nam wyjaśnić kwestię autorytetu, który może i powinien prowadzić nasze Kościoły do ich odnowy w tak trudnych współcześnie sytuacjach,  dla nich, jako społeczności, jak i dla pojedynczych ich członków.
To uznanie w Słowie Bożym, Słowie Boga Stworzyciela wszystkich rzeczy, pierwszeństwa autorytetu ponad wszelkim innym może i powinno stać się ścieżką odnowy, odbudowy naszych Kościołów, wszystkich i bez wyjątku.