sobota, 26 kwietnia 2014

Fundament etyki?



Bieżący artykuł proponuje wprowadzenie w refleksję na temat dzisiejszej świadomości etycznej, jej norm, punktów odniesienia, stanowiących dla etyki fundament.
Co nim jest?

Problemy z odniesieniem do norm, w analizie problemów etycznych, o jakich chciałbym napisać kilka słów w bieżącym numerze biuletynu, nie wydają się problemami związanymi z obyczajami, które dzisiaj można obserwować, ale raczej są związane z problemami na poziomie nauki i świadomosci etycznych.
Oczywiście, problemy, związane z zachowaniami, także takimi, jakie dzisiaj możemy zaobserwować są poważne, ale taka sytuacja (zachowań problematycznych) zawsze istniała, przez wieki...
Niemniej, problemy obserwowalne w nauce i świadomości etycznych, zwłaszcza kiedy są one „pod kontrolą” refleksji teologów „chrześcijańskich”, są tym mocniej przejmujące, ponieważ - w wyniku choroby refleksji teologicznej - zachowania zarówno indywidualne, jak i społeczne nie odnoszą się współcześnie nierzadko do innych, jak tylko fałszywe, norm.
Prawdziwy sens dobra i zła jest ukryty, najgorsze błędy i wady mogą być usprawiedliwiane i poziom życia moralnego musi w konsekwencji spaść radykalnie, ku nieszczęściu wszystkich.

Kościół Chrystusowy jest dzisiaj atakowany i toczony chorobą od wewnątrz, nie tylko - jak to juz miało miejsce w przeszłości - przez herezje dogmatyczne, ale także i mocniej przez herezje etyczne.



Arianizm i unitarianizm, które negowały Trójcę Świętą i pełne bóstwo Jezusa Chrystusa, pelagianizm i arminianizm, które negowały pełna suwerenność Bożej łaski w dziele zbawienia, liberalny racjonalizm, który negował nadprzyrodzoność Biblii - utrzymywały jednak pewną moralność,  mającą swe odniesienia do Ewangelii.
Nowy modernizm, o którym trudno powiedzieć, czy ma charakter teologiczny, czy ateologiczny, jest jednocześnie zanieczyszczony błędami o charakterze dogmatycznym, jak i błędami o charakterze etycznym.
Odrzuca on jednocześnie moralność chrześcijańską, jak i dogmat chrześcijański.

A zatem, w głoszeniu Słowa Bożego, Prawo Boże powinno byc przypominane i głoszone w tym samym czasie, w jakim głoszona jest Ewangelia.

Wydaje się więc, że w uprawianiu teologii, konieczność etyczna musi być bardziej niż kiedyś podkreślana, a jej miejsce musi być bardziej istotne, zaraz obok jej siostry – dogmatyki (czy - jak inaczej ją nazywamy – teologii systematycznej).

Przyjrzyjmy się kilku elementom charakterystycznym dla fundamentów etyki reformowanej (klasycznej, konfesyjnej).


Założenia Prawa 



Cały wszechświat jest i pozostaje poddany Prawu Bożemu.
Czy byłoby ono znanym czy też nie, jest to założenie konieczne dla wszelkiego myślenia teologicznego.
Koherencja i wzajemne relacje różnych aspektów wszechświata (koherencja i relacje, które same z siebie czynią możliwymi wszelkiego rodzaju poszukiwania i odkrycia, biorą pod uwagę rzeczywistość żywą i stałą Prawa Bożego, to znaczy całość nakazów, rad i norm, których źródło jest ciągle aktualne w najwiekszej mądrosci, dobroci i suwerenności Stworzyciela, Tego, który objawił się jako Ojciec, Syn i Duch Święty.
Nic nie istnieje i nie ma sensu, jak tylko przez i pod tym Prawem Bożym.

To właśnie wyraża podstawowe nauczanie biblijne, chrześcijańskie: o stworzeniu świata przez Boga, o historycznym upadku (niewytłumaczalnym i niewybaczalnym) ludzi, o grzechu, o człowieku stworzonym na obraz Boży i o odkupieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa, w społecznosci Ducha Świętego.

Chrześcijańska etyka reformowana zawsze podejmowała wysiłki (i podejmuje je nadal) interpretowania, a właściwie reinterpretowania życia moralnego, we wszystkich jego przejawach i we wszystkich jego aspektach, w poddaniu i w świetle Słowa Bożego, którym jest Pismo Święte, to znaczy w największym możliwym uznaniu Prawa Bożego objawionego przez Boga.

Odmiennie, wszelkie problemy- pojawiające się w kwestiach etycznych - pochodzą z nieznajomości, lekceważenia, rozwodnienia, modyfikacji, odrzucenia lub negacji tego Prawa, danego przez Boga ludziom, dla dobra i sensu ich egzystencji.

Jest nieprawdopodobnym dla wierzących biblijnie, że to często w imię Jezusa, w imię Ewangelii, w imię Łaski, w imię Ducha, w imię wolności chrześcijańskiej, w imię Wiary lub Nadziei, lub Miłości, owi „nowi teologowie” wchodzą w dyskusję i w konflikt z Prawem Bożym!
W ten sposób zaczyna ponownie dawać swoje zatrute owoce antynomizm, który znały już tak czasy apostolskie, jak i czasy Reformacji.
Antynomizm, który zwalczali tak Paweł Apostoł, jak i Luter.

Stawiając – w sposób mniej lub bardziej kategoryczny – we wzajemnej opozycji Prawo i Ewangelię łaski lub wolność chrześcijańską, bądź Ducha, nadzieję lub miłość, antynomiści współcześni ukazują jednoznacznie co czynią z Prawdy objawionej i że mają za nic to, co Nowy Testament mówi nam o Prawie, Ewangelii, łasce, wolności, nadziei i miłości. 


Prawo i Ewangelia 



Prawo i Ewangelia idą w parze, nierozdzielnie.
Czy należy je rozróżnić? Z pewnością.
Ale tylko po to, by je zjednoczyć. 
Kościół nie moze wiernie głosić Ewangelii, jak tylko jednocześnie zwiastując Prawo.
To przez zakon jest poznanie grzechu, mówi Paweł apostoł (Rzymian 3,20).
A Jan podaje, że grzech jest przestępstwem zakonu (1 Jana 3,4).

Słowo „grzech” nic nie powie temu, który nie wie nic ani o Prawie, ani o grzechu.
Śmierć Jezusa Chrystusa na krzyżu nie będzie nic znaczyć dla tegoo, który ignoruje całą rzeczywistość Prawa i rzeczywistość grzechu.

Całe życie Jezusa było życiem w posłuszeństwie Prawu.
W Nim i przez Niego Prawo zostało wypełnione, przez to, co Jezus uczynił, a także i przez to, co Jezus doświadczył.
Dla nas i za nas.

To grzeszników Jezus przyszedł doprowadzić do skruchy i pokuty.
To grzeszników Jezus przyszedł zbawić.
To grzeszników Jezus przyszedł usprawiedliwić i uświęcić aby ich obdarzyć chwałą.

Ale jeżeli Prawo nie jest im głoszone, jakże grzesznicy będa mogli usłyszeć i przyjąć Ewangelię?
A następnie, jeżeli ci nawróceni grzesznicy, wierzący i usprawiedliwieni nie będą nauczani Prawa, jakże będą mogli Prawu być posłuszni w walce o ich uświęcenie?
Sam Jezus mówi:
Bo zaprawdę powiadam wam: Dopóki nie przeminie niebo i ziemia, ani jedna jota,
ani jedna kreska nie przeminie z zakonu, aż wszystko to się stanie. Ktokolwiek by tedy
rozwiązał jedno z tych przykazań najmniejszych i nauczałby tak ludzi, najmniejszym będzie nazwany w Królestwie Niebios; a ktokolwiek by czynił i nauczał, ten będzie nazwany wielkim w Królestwie Niebios (Ew. Mateusza 5,18-19).

Będąc daleko od zaciemnienia prawdy Prawa, Jezus zintensyfikował, wypełnił je.
W tzw. Kazaniu na górze Jezus ukazuje, że przykazanie Nie zabijaj, jest zakazem obejmującym także obraźliwe słowa; że przykazanie Nie cudzołóż zakazuje także spojrzeń z pożądaniem.
Więcej nawet – i nie chodzi tu wyłącznie o zakazy o charakterze negatywnym, -ponieważ pozytywnie chodzi także o miłowanie nieprzyjaciół, modląc się za nich i czyniąc im dobrze (Ew. Mateusza 5,21-30 i 43-48).

Podobnie, Jezus wypełnia sens sabatu: Ponadto rzekł im: Sabat jest ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla sabatu. Tak więc Syn Człowieczy jest Panem również i sabatu (Ew. Marka 2,28).
Jezus ukazuje w ten sposób, że szacunek dla sabatu zawiera szacunek do człowieka, podczas gdy faryzeusze okazywali brak szacunku do sabatu, wyłączając z tego dnia to, co ważniejsze w zakonie: sprawiedliwość miłosierdzie i wierność (Ew. Mateusza 23,23).


Miłość i Prawo 



Miłość i Prawo podążają razem, nierozdzielnie.
Odpowiedź Jezusa, dana zadającemu Mu pytanie nauczycielowi Prawa była właśnie taka: Będziesz miłował Pana, Boga swego, z całego serca swego i z całej duszy swojej, i z całej myśli swojej. To jest największe i pierwsze przykazanie. A drugie podobne temu: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się cały zakon i prorocy (Ew. Mateusza 22,37-40).
Centralne przykazanie miłlości Boga i bliźniego nie tylko nie znosi, ale wręcz przeciwnie - umacnia w pełni sens wszystkich przykazań.
Zresztą, cóż to byłaby za miłość Boga, która nie szukałaby coraz bardziej, wciąż, coraz lepiej, posłuszeństwa Jego przykazaniom?

Oczywiście, prawdziwa wiara w Boga, prawdziwa nadzieja Królestwa Bożego,
prawdziwa miłość Boga, muszą i mogą motywować i popychać do przodu nasze posłuszeństwo Mu, ale tylko słowa Prawa Bożego muszą i mogą być fundamentalnymi normami naszego posłuszeństwa.
Jeśli mnie miłujecie, przykazań moich przestrzegać będziecie (Ew. Jana 14,15), mówi Jezus i nieco dalej dodaje: Kto ma przykazania moje i przestrzega ich, ten mnie miłuje; a kto mnie miłuje, tego też będzie miłował Ojciec i Ja miłować go będę, i objawię mu samego siebie (Ew. Jana 14,21).
Jan w swoim Liście oświadcza w sposób równie konkretny:
Na tym bowiem polega miłość ku Bogu, że się przestrzega przykazań jego, a przykazania jego nie są uciążliwe (1 Jana 5,3).

Podobnie, jak miłość Boga ukazuje swoją rzeczywistość przez posłuszeństwo Jego przykazaniom, to także będąc posłuszni przykazaniom Bożym, w ich relacjach społecznych, wierzący, zjednoczeni w Chrystusie, ukażą ich serdeczną miłość bliźniego.
To właśnie oznacza zachęta, która wygłasza Apostoł Paweł:
Nikomu nic winni nie bądźcie prócz miłości wzajemnej; kto bowiem miłuje bliźniego, zakon wypełnił. Przykazania bowiem: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj i wszelkie inne w tym słowie się streszczają: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość bliźniemu złego nie wyrządza; wypełnieniem więc zakonu jest miłość (Rzymian 13,8-10).

Zresztą, jaka byłaby to miłość bliźniego, stworzonego na obraz Boży, która nie zajmowałaby się podążaniem za dobrymi nakazami Bożymi, dotyczącymi właśnie naszych bliźnich?
Co oznaczałaby rzekoma miłość bliźniego w przypadku np. cudzołóstwa, zabójstwa, chciwości czy oszustwa, gdyby rzeczy te nie zostały nazwane ich prawdziwym imieniem?

Predestynacja i wolna wola



Jak Kalwin podkreśla, następstwem antropologicznym predestynacji jest kontestacja wszelkiego udziału istoty ludzkiej w jego zbawieniu.
Konsekwencją tego jest problem wolności ludzkiej i zasługą Lutra jest słynna burzliwa konfrontacja w jego traktacie O niewolnej woli z 1525 r., napisanym w odpowiedzi na dzieło Erazma z Rotterdamu, w którym ten bronił drogi pośredniej - harmonijnej współpracy łaski Boskiej i wolnej woli ludzkiej.
Taka pozycja jest wykluczona u Reformatorów.
Zgodnie z ich myślą, wszelka teoria o współpracy ludzkiej - w sferze otrzymania zbawienia – wzbudza na nowo dawne niepokoje, charakterystyczne dla chrześcijaństwa średniowiecznego: czy podobam się Bogu?
Czy dokonałem wszystkiego i w sposób wystarczający odpowiedniej liczby dobrych dzieł, aby zadowolić Boże wymagania?
Taki rodzaj współpracy, stwierdzają Reformatorzy, rujnuje wszelką pewność zbawienia.

Tu właśnie - w osądzie Lutra - ukazuje się niewola ludzkiej woli.
W istocie, idea niewolnej woli nie oznacza, że przeszkadza się woli działać przez zewnętrzną formę przymusu (necessitas coactions, mówi Luter).
Idea ta w istocie wyraża przekonanie, że wola ludzka wpada w jej własną pułapkę i podporządkowuje się jej samej, i to do takiego stopnia, że nie może już ona uczynić tego, co sama chce i nie uczynić
tego, czego nie chce ( to tzw. necessitas immutabilitas, w ścisłym związku z Rzymian 7).

Wyzwolenie nie może zatem przyjść jak tylko od zewnątrz, przez wtargnięcie łaski Bożej.

Jest ważnym dobre zrozumienie, że teza niewolnej woli nie dotyczy tego, co istota ludzka przedsiębierze i realizuje na tym świecie.
Jak podkreśla to Luter: ten, który poddaje się swojej woli, jest „pod sobą samym”.
W swojej sferze odpowiedzialności działa on, wykonuje swoje dzieła, bierze na siebie swoje życie i swoje obowiązki.

Ale jego wola nie może nic w tym, co dotyczy niego samego przed Bogiem, z punktu widzenia tego, co tworzy on ostatecznie w kwestii swojego zbawienia.
Tutaj właśnie podejmuje interwencję łaska Bożą, oferując człowiekowi nową pewność.
Oczywiście, łaska ta zawiera także zagadki, których nie sposób rozwiązać.
Należy rozróżnić uważnie między tym, co Bóg chciał nam odsłonić w swoim Słowie i tym, co w nim nadal pozostaje dla nas ukryte (Luter podkreśla tutaj charakterystyczne dla niego rozróżnienie między Bogiem objawionym i Bogiem ukrytym).

Zasadnicze elementy teorii predestynacji w nauczaniu Jana Kalwina



To w rozdziałach XXI-XXIV, księgi III, swojej Institutio Christianae Religionis Kalwin rozwija koncepcję predestynacji.
Założenie wyjściowe dotyczy różności sytuacji w głoszeniu i przyjęciu przesłania Ewangelii: nie jest ona w sposób równy głoszona wszystkim; a tam, gdzie jest głoszona, nie jest w równy sposób przyjęta.
Kalwin pisze, że w tej różnorodności sytuacji ukazuje się wspaniały sąd Boży, ponieważ nie ma on wątpliwości, że ta różnorodność jest związana z Bożym zamysłem…
Jest ważnym przypomnienie sobie o tym mechanizmie, gdy myśli się o przeżytym doświadczeniu duchowym.
Kalwin sam podkreśla, że to doświadczenie jest źródłem wielu poważnych i głębokich pytań…
 
Ale nie można obawiać się ich i należy postawić twierdzenie o predestynacji, ponieważ nauka ta „nie tylko jest użyteczna, ale także łagodna i wyborna w owocach, które z niej pochodzą”.
I jeżeli Kalwin może mówić w ten sposób, to czyni tak dlatego, że nauczanie o predestynacji podkreśla zasadę sola gratia.
„Nigdy nie będziemy tak jasno przekonani, jak to jest wymagane, że źródłem naszego zbawienia byłoby darmowe miłosierdzie Boże, jak od momentu, w którym Jego odwieczne wybranie stanie się dla nas także jasne, ponieważ oświeca nas ono przez porównanie z łaską Bożą” (III, XXI, 1).

„Użyteczność” tego nauczania jest zatem dla Kalwina jasna: wielbi ono Boga i wzywa nas do pokory, przypominając nam, że nic nie możemy na podstawie naszych dzieł.
Oczywiście, nie możemy chcieć wiedzieć więcej niż to, co Bóg zechciał dać nam poznać:
nie można chcieć wniknąć w sekret Boży, jak czynią to „ciekawi”.

Ale nie można też być przestraszonym i niespokojnym, by nie mówić jasno o tych sprawach.
Czyni tak właśnie Kalwin, kiedy stwierdza, że nazywamy „predestynacją odwieczną decyzję Bożą, przez którą określił On to, co chciał uczynić z każdym człowiekiem.
Ponieważ nie stworzył nas wszystkich równej kondycji, ale zarządził jednych do życia wiecznego, innych do wiecznego potępienia.
A zatem, zgodnie z celem, dla jakiego człowiek jest stworzony, mówimy, że jest on predestynowany do śmierci, albo do życia” (III, XXI, 5).

W dalszej części swojego wywodu, Kalwin rozróżnia trzy formy predestynacji lub wybrania, wpisane w perspektywę historii zbawienia:
- wybranie ludu Izraela spośród innych narodów,
- wybranie jednych, a odrzucenie innych, w ramach jednego ludu wybranego,
- i wreszcie wybranie i odrzucenie określonych osób, wpisanych w Nowe Przymierze, a które z tej racji wykraczają poza formy poprzednie w jasności i pewności.

Na końcu tego rozdziału Kalwin wprowadza fundamentalne rozróżnienie, które będzie często powracać w dalszych rozważaniach: wybranie jednych jest osadzone w miłosierdziu Bożym, które nie ma żadnego związku z godnością ludzka, podczas gdy odrzucenie innych dokonuje się przez Jego sprawiedliwy i bezstronny sąd, biorąc pod uwagę grzech ludzkości.

Położywszy w ten sposób fundamenty tego nauczania, Kalwin poświęci trzy rozdziały następne (XXII-XXIV) rozwinięciu odnośników biblijnych dotyczących predestynacji, odrzuceniu krytyk wnoszonych przeciwko niej oraz sformułowaniu implikacji teologicznych z niej wynikających.
W miarę postępu stron, cały czas podkreślając konieczną ostrożność i miłość w nauczaniu o predestynacji, Kalwin akcentuje i wzmacnia fundamentalną podwójność wybrania i potępienia - predestynacji jednych do zbawienia, innych do zatracenia.

Ta podwójność nie stoi w sprzeczności z powszechnym powołaniem, ponieważ „kiedy Bóg zaprasza wszystkich do posłuszeństwa Mu, ta ogólność nie przeszkadza, aby dar wiary był bardzo rzadki” (III, XXII, 10).
 
Głoszenie Ewangelii wszystkim zostaje umieszczone pod znakiem radykalnych różnic, z punktu widzenia tego, co stanie się z efektami głoszenia u odbiorców.

Dla jednych, głoszenie stanie się skutecznym powołaniem, potwierdzając i poświadczając wybranie, dane przez Boga darmowo; to potwierdzenie daje wybranym siłę  i odwagę wytrwania.
U innych natomiast głoszenie Ewangelii zaciemnia, utwardza i zaślepia, oddala od Boga.
A zatem, ci, którzy byli przeznaczeni do zbawienia, są darmo zbawieni, podczas gdy potępieni ściągają na siebie sprawiedliwe zatracenie.

Oczywiście pozostaje granica, której nigdy nie wolno przekraczać, ponieważ nasza niewiedza obliguje nas do oddania Mu tego największego zmartwienia: „Ponieważ nie znamy tych, którzy przynależą, lub nie, do liczby i do towarzystwa predestynowanych, musimy być przywiązani do pragnięcia zbawienia wszystkich.
Jeżeli zadzieje się tak, dołóżmy starania w czynieniu wszystkich, których napotkamy, uczestnikami naszego pokoju. (…)
 
Krótko, na ile to od nas zależy, musimy używać korekty zdrowej i surowej, jak lekarz, wobec wszystkich, aby nie zatracili się lub nie zatracili innych; ale to do Boga należy uczynić naszą korektę użyteczną wobec tych, których On predestynował” (III,XXIII,14).

Próby definicji predestynacji



Jak przedrostek „pre-” podkreśla to, w przypadku predestynacji mówi się o
poprzedzającej decyzji Boga: jest to decyzja, przez którą określa On uprzednio tych, których przeznacza do zbawienia i tych którym łaski tej nie daje.

Idea ta może być podobnie wyrażona przez pojęcie wybrania: swoim wolnym aktem Bóg wybiera tych, którym zastrzega swoje zbawienie.
 
W szeregu podręczników dogmatyki protestanckiej pojęcie wybrania jest preferowane od pojęcia predestynacji, ponieważ jest ono dużo bardziej biblijne i niesie ze sobą mniejsze ryzyko nieporozumień.

Z punktu widzenia etymologicznego, dla odmiany, pojęcie Opatrzności odsyła do łacińskiego słowa providere: podkreśla ono troskę Bożą, fakt, że dba On o dobro swojego stworzenia i swoich stworzeń; że troszczy się o nie, że nimi kieruje, zachowuje i chroni je.
Trzyma On wszystkie rzeczy w swoich rękach i to dlatego nic nie może wydarzyć się Jego stworzeniom.
Nic się nie dzieje, jak tylko to, co On by zechciał w swojej suwerennej mocy i dobroci.


Czyż nie sprzedają za grosz dwu wróbli? A jednak ani jeden z nich nie spadnie na ziemię bez woli Ojca waszego (Mt 10,29).

Kontrast, który budzą pierwsze próby definicji naszych pojęć wzmacnia się, kiedy zwraca się baczniejszą uwagę na zawikłanie szeregu ich aspektów.

Wybranie lub predestynacja wydają się zawierać wybór ze strony Boga, wybór szczególny w jednym kierunku: jeżeli wybiera się jednych, inni nie są wybrani, co prowadzi -  jak później zobaczymy - do idei podwójnej predestynacji, czyli predestynacji do zbawienia dla jednych i do potępienia dla drugich.

Opatrzność natomiast sugeruje ideę Boga troskliwego, troszczącego się o wszystkie swoje stworzenia bez wyjątku, Boga „powszechnego” w Jego nieskończonej dobroci.

abyście byli synami Ojca waszego, który jest w niebie, bo słońce jego wschodzi nad złymi i dobrymi i deszcz pada na sprawiedliwych i niesprawiedliwych (Mt 5,45).

Zróżnicowanie akcentów czyni także to, że tradycyjnie porusza się tematy związane z naszymi pojęciami w różnych miejscach argumentacji dogmatycznej.
Jest to o tyle zrozumiałe, że oba te pojęcia dotyczą bardzo szerokich płaszczyzn, w jakimś sensie obecnych od początku do końca historii zbawienia.

Predestynacja - będąc powiązana z odwiecznym dekretem Bożym - jest z natury swej obecna w historii zbawienia od jej początku, lecz jednak dopiero w konkretnej  historii ludzi może się ona skonkretyzować.
Choć to dopiero na końcu czasów wypełni się ona w sposób ostateczny.

Podobnie ma się z Opatrznością: jest ona wpisana w wolę Stwórcy, by nie opuszczał swojego stworzenia.
Jednakże, ma ona za cel kierować nim i zachowywać we wszystkich meandrach historii, a to wszystko aż do jego ostatecznego końca.

Pomimo elementów wspólnych obie doktryny mają ich własne sektory własnej refleksji teologicznej.
W ramach zasad ogólnych Opatrzność jest traktowana w ścisłym związku z nauką o stworzeniu, w ramach tłumaczenia pierwszego artykułu wiary, poświęconego Bogu Ojcu i Jego dziełom.
To w tym miejscu są traktowane tematy tradycyjnie związane z Opatrznością, jak np. zarząd i chronienie/zachowanie świata, zbieżność działań Bożych i ludzkich, anioły (stróże naznaczeni przez Opatrzność), modlitwa, cuda (lub tzw. Opatrzność nadzwyczajna).
Jak zobaczymy w dalszej części naszego rozważania, fakt umieszczenia Opatrzności w tzw. pierwszym artykule wiary pozwoli na lepszą współczesną refleksję filozoficzną, co będzie dużo trudniejsze, czy też mniej praktykowane w przypadku predestynacji, która zostaje dużo bardziej związana z chrześcijańską nauką o zbawieniu.
 
Jeśli chodzi o obszar refleksji związany z nauką o predestynacji lub wybraniu, interesującym jest zauważenie, że podlega on zmianom.
Kiedy chce się podkreślić aspekt odwiecznego dekretu w woli Bożej, traktuje się tę tematykę w ramach nauki o Bogu.
Gdy jednak podejmuje się najpierw refleksję o kwestiach związanych ze zbawieniem – bądź potępieniem – rozważa się predestynację w ramach nauki o łasce i zbawieniu (tradycyjnie przez teologów zwanym trzecim artykułem wiary, dotyczącym dzieł Boga Ducha Świętego).

U Kalwina, w edycji Institutio Christianae religionis z lat 1559-1560, podział tematów odpowiada zasadom wyżej wspomnianym.  Opatrzność jest traktowana w Księdze I, w związku ze stworzeniem, a predestynacja na końcu Księgi III, w związku z usprawiedliwieniem i wolnością; zaraz przed ostatecznym zmartwychwstaniem.
Jest jednak ważnym zauważenie, że takie rozwiązanie wynika z sukcesywnych zmian w Institutio.
Istotnie, od początku aż do roku 1557, oba tematy były traktowane przez Kalwina w ramach tego samego rozdziału „O predestynacji i Opatrzności Bożej”.
Ta uwaga prowadzi nas do podkreślenia, pomimo kontrastów, głębokiej jedności obu tych tematów.

Między stworzeniem a zbawieniem istnieje nierozerwalna więź.
Dwa pojęcia - Opatrzności i predestynacji - są dzisiaj mocno kontestowane, oskarżane o wzmacnianie religijnego determinizmu, a co za tym idzie o urąganie wolności ludzi, o zamykanie przedwczesne ich przyszłości.

Cóż zatem tak łączy oba pojęcia, by w konsekwencji wystawiać je na podobny los?
W obu przypadkach (na różny oczywiście sposób) podkreśla się priorytetowość inicjatywy Bożej w Jego działaniu wobec ludzi.

Opatrzność wyraża tę Bożą inicjatywę pod kątem stworzenia, z punktu widzenia danej nam rzeczywistości, ogłaszając co ją określa w jej granicach (czy raczej Kto), jej stanie i jej trwaniu.

Predestynacja wyraża tę prawdę z punktu widzenia przeznaczenia ludzi, głosząc jedyne źródło zbawienia.

Dlatego też rozważanie razem Opatrzności i predestynacji zakłada konieczność wspólnego podjęcia kwestii ścisłego związku między stworzeniem i zbawieniem.
Inaczej mówiąc: chodzi tu o postawienie kwestii pierwszej łaski Bożej bez oderwania się od przeznaczenia ludzi w konfrontacji z rzeczywistością, do której należą i bez zamknięcia stworzenia wobec zbawienia, które zdaje się je przekraczać.

Predestynacja i Opatrzność – wprowadzenie



Sola gratia, tylko z łaski, to zasada protestancka, która tłumaczy główną troskę ze strony Reformatorów do zaznaczenia, że wszystkie rzeczy zależą fundamentalnie od łaski Bożej.
 
Tak, jak wzywa On do istnienia wszystko co wcześniej nie istniało, stwarzając je z niczego, podobnie też Bóg ożywia umarłych (por. Rz 4,17).

Zbawia On grzesznika bez zakładania jakiejkolwiek jego inicjatywy lub jakiegokolwiek działania, przez które mógłby tenże przyczynić się do swego zbawienia.

We wszystkich sprawach łaskawa inicjatywa Boża jest pierwszą.

Dwa pojęcia tutaj rozważane, czyli predestynacja i Opatrzność Boża, mają za główny cel zaznaczyć to Boże pierwszeństwo, tę poprzedzającą wszystko łaskę i przyjąć na siebie teologicznie problemy i implikacje z nich wynikające.

Oczywiście, pojęcia te nie zostały wymyślone przez Reformatorów.
Oba mają historię długą i złożoną, przekraczając także ramy samego chrześcijaństwa.
Dla przykładu, pojęcie Opatrzności odgrywało rolę centralna już w starożytnym stoicyzmie.

Rozwój tych pojęć w świecie nauk chrześcijańskich rozciąga się na szereg etapów, już od czasów patrystycznych (okresu tzw. Ojców Kościoła) poprzez okres Średniowiecza.
Pośród tych etapów ten mający za głównego autora Augustyna z Hippony, zasługuje na szczególną uwagę.

Niemniej, znaczenie obu pojęć nabiera dużego znaczenia przede wszystkim wraz z Reformacją.
A w niej szczególnie odnosi się to do nurtu kalwińskiego.
Pomimo, że nauki o predestynacji i Opatrzności są fundamentalnie wspólne wszystkim Reformatorom, to przede wszystkim Jan Kalwin podkreśla ich silne znaczenie w swojej refleksji teologicznej.

Pamiętajmy, że choć na skutek pewnej tradycji myśli obie rozważane przez nas kwestie przypisuje się protestantyzmowi, w istocie nie mają one w sobie nic specyficznie protestanckiego.

Jest rzeczą ciekawą i istotną, że - z punktu widzenia ich wpływu kulturowego - z oboma pojęciami wiążą się trudności, jakie w większości przypadków współcześni nam ludzie odczuwają w związku z całym nauczaniem chrześcijańskim.

Predestynacja i Opatrzność nie są już  kategoriami, które stanowią prawie automatyczną i integralną część nauczania Kościołów Reformacji.
Wręcz przeciwnie, stanowią one w oczach wielu przeszkodę, wydając się obszernie niezrozumiałymi i nieużywalnymi w dzisiejszym świecie.
Stały się dla wielu wręcz wyrażeniem par excellence przesady, w jaką mogą popaść niektóre stwierdzenia teologiczne…

Pośród zagadnień objętych kontestacją, a związanych z naszymi pojęciami należy zapamiętać przynajmniej podane tutaj poniżej:
a.     Czy pojęcia predestynacji i Opatrzności nie są synonimami determinizmu? Czy nie chce się wraz z nimi zaznaczyć tego, że nic nie jest efektem przypadku, ale że wszystko jest koniecznością ustaloną raz na zawsze?
Ale jeśli jest tak zdeterminowane, jak można jeszcze mówić o wolności istoty ludzkiej?
b.     Zbawienie jest zaadresowane do wszystkich, czy też jest ono zarezerwowane tylko dla niektórych? Jak powszechność i szczególność mogą łączyć się w przesłaniu chrześcijańskim? Czy łaska wybierająca jednych na niekorzyść drugich jest sprawiedliwa? Czy w ogóle jest ona jeszcze łaską?
c.     Jak można mówić o łaskawości Opatrzności z punktu widzenia świata zdominowanego przez zło i w którym Bóg wydaje się okrutnie nieobecny? Doświadczenie zła nie jest raczej namacalnym dowodem nieistnienia Boga, a przynajmniej Jego niemocy lub Jego niesprawiedliwości?

Jeżeli chcemy pojąć sens tych dwóch pojęć, nie możemy nie poprzedzić naszego rozważania wysiłkiem sprecyzowania w jaki sposób próbują one zmóc się z takimi problemami.

Trzeba jednak pamiętać, że debata w powyżej naszkicowanej problematyce nie jest nowa, a mająca wielowiekową historię.

Abraham Kuyper (1863-1931)



Teolog, dziennikarz i polityk holenderski, który silnie wpłynął na życie kościelne nie tylko swojego kraju, ale także myśl teologiczną reformowaną w wielu krajach.

Po wydaniu w 1866 r. dzieł Jana Łaskiego (1499-1560) Kuyper odszedł od dominującej wówczas teologii liberalnej i zwrócił się do dzieł Kalwina i Ojców ortodoksji kalwińskiej.

Przeciwnie do ducha swego czasu postawił sobie za zadanie zaangażowanie się w przywrócenie czci i suwerenności Boga we wszystkich domenach życia kulturalnego, społecznego, politycznego i naukowego.
Postawił sobie cel niejako podwójny: z jednej strony rozwój kalwinizmu zaadoptowanego do świata współczesnego, a z drugiej edukację młodych elit, zdecydowanych na realizację takiego programu.

 Kuyper stał się więc fundatorem partii politycznej antyrewolucyjnej (1878) i Uniwersytetu Wolnego w Amsterdamie (1880).

Stał się także głównym założycielem Kościoła reformowanego neo-kalwinistycznego (Gereformeerde Kerk), który decyzją podjętą w 1886 r. odłączył się
od narodowego Kościoła o charakterze pluralistycznym.

Kuyper był także premierem Holandii w latach 1901-1905…

Jego pisma są świadectwem myśli, która podkreśla różnicę między Królestwem Boga i Królestwem Szatana i gdzie predestynacja realizuje się przez odrodzenie, które obejmuje i formuje całą sferę publiczną.

Ogólna łaska pozwala na życie i na tworzenie społeczeństwa ludzkiego pozytywnego, nawet po grzechu i ukazuje się w sposób szczególny w kulturze schrystianizowanej.
To ciało społeczne żywi się czerpiąc z życia „Kościoła-instytucji”, który dostarcza mu zasad.

Oponując wobec wszechwładzy państwa,
Kuyper promował ideę „Kościoła wolnego w wolnym państwie”.

Synod i Kanony z Dordrecht



Synod Kościołów Reformowanych w Dordrechcie (w Holandii) odbył się w latach 1618-1619.
Został on zwołany przez Stany Generalne, aby rozstrzygnąć problem tzw. arminian, którzy proponowali system teologiczny przydający wierze indywidualnej odpowiedzialność za zbawienie, w opozycji do doktryny kalwinistycznej, oficjalnie głoszącej wieczną predestynację.
Holendrzy wezwali delegacje Kościołów z każdej prowincji i zaprosili także delegatów z Francji, Anglii, Szwajcarii, Genewy, Bremy, Emden, Palatynatu i Hesji.

W Kanonach z Dordrechtu synod oskarżył system Arminiusa i zdefiniował predestynację w terminach, które wykluczają jakiekolwiek uczestnictwo ludzkie w dziele zbawienia.
Kanony te zostały zaakceptowane przez całość delegacji obecnych na Synodzie.
Racja takiej zgody wynikała z pragnienia europejskich Kościołów reformowanych, by posiadać wspólną bazę teologiczną w tym czasie pełnym niepewności, a takim był początek Wojny Trzydziestoletniej.
Maurycy z Nassau poparł te decyzje teologiczne, aby realizować swoje plany polityczne.

Kanony te zostały przyjęte przez Kościoły zjednoczonych Prowincji, Genewy, kantonów szwajcarskich, Francji i stały się normatywnymi dla tych Kościołów.

Niemniej, ich wpływ stał się mniejszym właśnie na skutek Wojny Trzydziestoletniej, która się rozpoczęła i związanych z nią przymierzy politycznych i militarnych, a które stały się ważniejsze niż kwestie teologiczne.

Genewa, jako kolebka kalwinizmu, przyjęła Kanony z Dordrechtu w dużej części z powodu swojej zależności finansowej od Zjednoczonych Prowincji.

W Europie wieku XVII, zdominowanej przez walkę między formującymi się państwami-narodami, uważanie Kanonów za narzędzie sprzyjające jedności Kościołów reformowanych dość szybko przestało być realistyczne…
Myśl reformowana już podówczas zaczęła ewoluować w kierunku bardziej pietystycznym, mniej sformalizowanym.

Trzeba jednak podkreślić, że współcześnie odżywa zainteresowanie wagą pracy teologów z synodu z Dordrecht i wydaje się, że może ona być, pomimo upływu wieków,  jeszcze bardzo inspirującą.

Kalwinizm, kilka zasad



Kalwinizm lub protestantyzm reformowany poza tym co wynosi, czy kontynuuje z dziedzictwa Huldrycha Zwingliego, stanowi system teologiczny w znaczącej części zbudowany na myśli i pismach Jana Kalwina.

Niemniej, nie można zapomnieć, że jego główne elementy były już wyartykułowane przez Lutra, jak na przykład:  
- usprawiedliwienie przez wiarę bez dzieł
- i zdanie się na Biblię, jako normę mającą priorytet nad tradycją i praktykami kościelnymi.

Ideami szczególnie podkreślanymi przez kalwinizm są pierwszeństwo (suwerenność absolutna) lub transcendencja Boga.
Ten element dominuje w kwestii zbawienia, w rozumieniu dzieła Chrystusa oraz  jest ważniejszy niż sama siła wiary.


Dla kalwinizmu bardzo charakterystyczna jest teoria Pisma Świętego, będącego jedynym odniesieniem, przeciw wszystkim ludzkim mocom i władzom; tekst Pisma jest rozumiany jako ustrukturyzowany zgodnie z Bożym zamierzeniem Przymierza.

Sakramenty są interpretowane  jako zewnętrzne znaki łaski Bożej (do przyjmowania w Duchu), prezentując tym samym pozycję pośrednią między symbolizmem Zwingliego a konsubstancjacją Lutra.

Organizacja Kościoła przechodzi przez sieć relacji wzajemnych, podkreślających szacunek do każdego członka Kościoła.
Ma ona charakter ustrukturalizowany, ale o typie synodalnym (tzn. oparty o reprezentację wybranych delegatów kościelnych).

W Genewie, autorytet episkopalny był wykonywany nie przez jedną osobę, ale przez tzw. Kompanię Pastorów i Konsystorz.
Mówimy tu zatem o ministerium episkopalnym wykonywanym kolegialnie, a nie indywidualnie, co jest elementem bardzo charakterystycznym dla nurtu reformowanego.

W rozwoju Kościołów reformowanych wyraźnie widać zainteresowanie tym nurtem prezentowane przez nowo tworzące się klasy średnie, miejskie i mieszczańskie.

Po śmierci Kalwina akcent zaczęto kłaść na doktrynę tzw. predestynacji, rozbudowaną przez Teodora Bezę (1519-1605) i opartą o akcentowanie sprawiedliwości i miłosierdzia
Bożego, jako objawów suwerenności chwały Boga.
Linia ta stanęła u podstaw postanowień Synodu w Dordrechcie (1618-1619), kiedy to system kalwiński został zaatakowany od wewnątrz.

Ortodoksja kalwinistyczna zderzyła się z czasem z ortodoksją luterańską, szczególnie przywiązaną do tego, co głosi Formuła Zgody z 1580 r.: „To nie tylko jako Bóg, ale jako człowiek Chrystus wie i może wszystko, że jest obecny blisko wszystkich stworzeń”.
Kalwinizm kładzie dla odmiany akcent na wniebowstąpienie Chrystusa (który nie jest dzisiaj obecny, jak tylko via Duch Święty) i na rodzaj prymatu Ojca w samym sercu zbawienia.
Kalwin pisze, że Chrystus zstąpił na ziemię w swoim wcieleniu i działał podczas swego śmiertelnego życia. Jezus Chrystus, jak jest powiedziane w Piśmie, wstąpił do nieba, ale Jego boskość nie opuściła nieba (por. IRC II, XIII, 4).

To na podłożu kalwinizmu narodziły się purytanizm i metodyzm (a współcześnie także protestantyzm ewangeliczny), podczas gdy tzw. pietyzm pojawił się na gruncie luteranizmu.

Wiara kalwinistyczna, poprzez mnogość teologii i systemów kościelnych, odniosła wielki sukces na całym świecie.
Kalwinizm jest przede wszystkim obecny w Szwajcarii, Francji, Holandii, na Węgrzech, (także w niewielkim stopniu w Polsce), w Szkocji, Ameryce Północnej, Afryce Południowej, w Indonezji i Korei, gdzie został silnie naznaczony przez język i kulturę krajów, które go zaadoptowały.

Myśl kalwińska szeroko przekroczyła granice Kościołów prezbiteriańskich lub reformowanych, które w oparciu o nią powstały.
Ukazuje się ona np. w Trzydziestu dziewięciu artykułach (1563) Kościoła Anglikańskiego i w Confessio fidei (1629) patriarchy prawosławnego Cyryla Lukarisa (1572-1638), który okazywał głęboka sympatie wobec kalwinizmu.

Dzisiaj w świecie, kalwinizm okazał się przede wszystkim religią klas średnich wykształconych, które zaangażowały się i miały oraz mają znaczące osiągnięcia w walce o rozwój prawa i praworządności, sprawiedliwości społecznej, edukacji i rozwoju etycznego społeczeństw, np. w rozwoju systemów demokratycznej reprezentatywności, zniesienie niewolnictwa,  a także w powstanie Organizacji Narodów Zjednoczonych.

Rozważanie o Męce Krzyżowej w czterech Ewangeliach



Rozważanie Męki Pana Jezusa w czterech tekstach Ewangelii według Marka 15,20-41 ; Mateusza 27,32-56 ; Łukasza 23,26-49 i Jana 19,16-37

Wprowadzenie

Męka Chrystusa jest wypełnieniem Ewangelii. W konsekwencji - jest epizodem szczególnie dopracowanym przez każdego Ewangelistę.
Tam też ukazuje się to szczególne „szaleństwo” miłości Bożej: w swoim Synu, Bóg umiera za stworzenie, które przeciw Niemu się zbuntowało.
Ludzkość dochodzi do maksimum non-sensu grzechu, zabijając swego Boga, odrzucając swojemu Stwórcy prawo istnienia.
A Bóg czyni z Krzyża źródło zbawienia, dla tego, który uwierzy...

Czy można studiować Mękę Chrystusa? Czy można zredukować tę niezwykłą tajemnicę Męki do jakiegoś logicznego schematu?
Z pewnością nie.
Ale można – i jest to rodzaj przywileju – kontemplować Krzyż, uczynić z tego strasznego narzędzia tortur przedmiot naszych medytacji. Ponieważ to Bóg przemienia obrzydliwość i zgorszenie w triumf miłości i łaski.
Więcej – o dziwo – ten największy cud wszystkich czasów, ten paroksyzm miłości Bożej jest nam zreferowany w czterech tekstach o zaskakującej surowości.
Zamiast rekonstruować rodzaj scenariusza wydarzeń, wychodząc od szczegółów podanych przez cztery Ewangelie, zechciejmy odkryć bogatą specyfikę każdej z nich.


I. Męka według Marka 15,20-41

Marek opowiada umęczenie Jezusa w całej gorzkiej nagości. Żołnierze rzymscy wykonują w sposób profesjonalny ich pracę katowską: prowadzą skazanego na Golgotę, przymuszając po drodze jakiegoś gapia, by ten Mu pomógł, aby z powodu Jego wycieńczenia nie doszło do zaburzenia procedury wypełnienia przewidzianej kary.
Proponują Mu także tradycyjny, oszałamiający napój i krzyżują Go bez większych ceregieli (raptem jeden czasownik jest tam użyty dla opisania tak strasznej rzeczywistości).
Następnie, zgodnie z ich ścisłym prawem, dzielą między siebie odzienie ofiary i rozpoczynają na nowo tę samą czynność wobec dwóch łotrów.
To wszystko. Żadnego słowa ponad absolutne minimum.
Aż do tego lakonicznego stwierdzenia centuriona, uderzonego nadzwyczajną manierą Jego śmierci, a który wypowiada słowa, będące jednocześnie świadectwem przekonania o boskości Ukrzyżowanego: zaprawdę, Ten był Synem Bożym (15,39).

Marek poddaje przemianie straszność fizycznej męki Krzyża w okrutną torturę moralną. Przechodnie, zachęceni i poprzedzani przez szefów religijnych, obrzucają Krzyżowanego obelgami, wyśmiewają, znieważają Go. Przemieniają w kpinę wszystko to, co Jezus uczynił i powiedział, rzucając Mu w twarz proroctwo, które On wypowiedział: Hej, Ty, który rozwalasz świątynię, a w trzy dni ją odbudowujesz, ratuj siebie samego i zstąp z krzyża! (15,29-30)... proroctwo, które realizuje się przez śmierć i przyszłe zmartwychwstanie Chrystusa, w momencie, gdy jeden z prześmiewców uważa, że dowodzi swoją uwagę tego, że Jezus był fałszywym prorokiem.

Następnie zaskakująca wielkość Chrystusa, który wydaje się całkowicie obcy w tej scenie, której jest jednakże cierpiącą ofiarą.
Żadnej skargi, żadnego szemrania protestu, żadnego krzyku buntu, żadnej też groźby przeciw tym, którzy są w trakcie wygłaszania wyroku na nich samych. Jezus pozostaje jakby obojętny na wszystkie te rzeczy, które są Mu uczynione czy powiedziane.
Jego jedyna troska, jedyna myśl i jedyne Jego słowa dotyczą relacji z Jego Ojcem: Eloi, Eloi, lama sabachtani? Co się wykłada: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? (15,34).
Jest to jedyne słowo Jezusa na Krzyżu u Marka, podobnie jak i u Mateusza.
Jego wezwanie pełne strapienia nie ma nic wspólnego z cierpieniami fizycznymi, ani ze zniewagami, których jest obiektem, ale wynika z nieznośnego żalu bycia oddzielonym od Ojca, przez grzechy ludzkości, które Chrystus wziął na siebie w tym momencie. To żal, od którego umiera. Sam, ignorowany przez żołnierzy, obrażany przez przechodniów, oddalony od kobiet, które pomagał Mu, opuszczony przez Boga.


II. Męka według Mateusza 27,32-56

Opowiadanie Mateusza jest bardzo bliskie Markowemu. Ogólna atmosfera ukrzyżowania jest ta sama. Z kilkoma niuansami...

Mateusz, który zwraca się do chrześcijan pochodzenia żydowskiego, kładzie nacisk na odrzucenie Jezusa przez Żydów. Pośród tych, którzy Go obrażają, nie wzmiankuje jednak Rzymian, ale obok przechodniów, kapłanów i biegłych w pismach, można znaleźć starszych, to znaczy szefów politycznych. Jest zatem tutaj cały lud żydowski, który odrzucając swego Mesjasza, traci pochodnię, którą Bóg mu powierzył i która będzie teraz należeć do Kościoła.

Aby być jeszcze bardziej jednoznacznym, Mateusz wkłada w usta Żydów słowa Psalmu 22 (w.9): Zaufał Bogu; niech On teraz go wybawi, jeśli ma w nim upodobanie, wszak powiedział: Jestem Synem Bożym (27,43).
Biorą oni zatem aktywny udział w realizacji tego proroctwa mesjańskiego (przeczytajmy cały Psalm 22), identyfikując się sami z psami (Psalm 22,17), które gnębią Bożego pomazańca.

Elementem oryginalnym Mateusza jest opis wstrząsów, które następują po śmierci Jezusa.
Ziemia zadrżała, skały się skruszyły, ciała wielu zmarłych zmartwychwstały: wyszedłszy z grobów, weszli oni do miasta świętego i ukazali się wielu ludziom (27,51-53).

Takie manifestacje są charakterystyczne dla eschatologicznych proroctw Starego Testamentu, a te zmartwychwstania sprawiedliwych, którzy oczekują na wejście Jezusa do miasta świętego, są antycypacją w miniaturze ostatecznego zmartwychwstania i wejścia do niebieskiego Jeruzalem.

A zatem Mateusz ukazuje śmierć Jezusa, ten tak mroczny moment męki, jako będący precyzyjnie zwycięstwem Jezusa nad Złem i nad jego (zła) ostatnią manifestacją – śmiercią.


III. Męka według Łukasza 23,26-49

Łukasz czyni z opisanej sceny przeciwieństwo tego, co wydawałaby się oznaczać.
Smutek Jezusa jest zmazany i zamiast spełnionego oddalenia, Krzyż staje się miejscem intymnej relacji; a to przez dwie modlitwy, spełnione z pogodnym zaufaniem, z jakim zwraca się do swego Ojca: Ojcze, odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią... Ojcze, w ręce twoje polecam ducha mego (23,34.46).

Akcent kładziony jest na różne reakcje widzów wobec Chrystusa. Żołnierze rzymscy przechodzą od otwartej kpiny (Łukasz zwraca się do chrześcijan pochodzenia pogańskiego, którzy mogliby się czuć całkowicie niewinnymi śmierci Jezusa!) do nawrócenia centuriona, który chwali Boga.

Lud i kobiety idą za Jezusem, uderzając się w piersi i lamentując nad Nim. Jezus zachęca ich do skruchy. Po obejrzeniu tej tragicznej sceny tłumy odejdą, ponownie uderzają się w piersi, ale bez skruchy tym razem.

Szefowie ludu wyśmiewają Jezusa i Łukasz pozostawia ich im kpinom. Już nie mówi się o nich, ponieważ nie potrafili oni schwytać okazji do przemiany, którą był dla nich Krzyż.

Prawdziwymi typami przemiany i nie przemiany są dwaj łotrzy. Z każdej strony Krzyża zajmą ich odmienne stanowisko wobec Chrystusa.
Temu, który wyznaje jego winę, który rozpoznaje pod przygniatającą rzeczywistością panowanie Jezusa, i który wyraża jego wiarę w możliwą przyszłość, Ukrzyżowany obiecuje obecną rzeczywistość i natychmiastowość zbawienia.

Dla Łukasza, Krzyż jest prawdziwym instrumentem zbawienia i ten obrzmiały skazaniec ma moc zbawiania.
Krzyż jest centrum ogólnego ruchu Ewangelii, który prowadził stopniowo do Jerozolimy.
Ta ostatnia scena organizuje się wokół trzech słów Jezusa, a ściślej jeszcze – wokół tego słowa pozdrowienia, które On adresuje do skruszonego łotra: Zaprawdę, powiadam ci, dziś będziesz ze mną w raju (23,43).


IV. Męka według Jana 19,16-37

Po raz kolejny Jan wyróżnia się swoją oryginalnością.
Rozwija trzy punkty, które nie są poruszone u trzech pozostałych Ewangelistów: Marię i Jana u stóp Krzyża i uderzenie włócznią w bok.

Opowiadanie Jana jest ujmujące i majestatyczne. Jezus pozostaje panem sytuacji i to On jest tym, który podejmuje inicjatywę i przewodzi wydarzeniom. Nie jest ani opuszczony, ani odrzucony, choć sam tą samotnością wpisana w Jego misję.
Dlatego też samotnie dźwiga swój Krzyż.

Z góry Krzyża nie jest „pasywny”, jak to dzieje się u innych Ewangelistów, ale działa.
Padają trzy nowe słowa Jezusa, a które są wyłącznie obecne w opowiadaniu Jana. Powierza On swoja matkę swemu ulubionemu uczniowi i jego jej wzajemnie, dając tym samym szczególny wyraz tej wartości braterskiej miłości pomiędzy uczniami, na którą Ewangelia Jana kładzie tak duży nacisk: Niewiasto, oto syn twój! … Oto matka twoja! (19,26-27).

Jan podkreśla świadomość Jezusa, który wie co czyni i dlaczego to czyni. Nie zabija się Jezusa, ale to On sam daje swe życie, w sposób wolny, zdecydowany, według tego, co sam powiedział w tej samej Ewangelii: Dlatego Ojciec miłuje mnie, iż Ja kładę życie swoje, aby je znowu wziąć. Nikt mi go nie odbiera, ale Ja kładę je z własnej woli. Mam moc dać je i mam moc znowu je odzyskać (10,17-18).

Na koniec to zdanie szczególne: Wykonało się! (19,30). Co właściwie wykonało się? Wszystko. To znaczy oczywiście – misja Chrystusa, świadomie i dobrowolnie doprowadzona do samego końca.
Ale to, co przede wszystkim się wykonało, to cały Stary Testament, który Jan (co jest rzadkością w jego Ewangelii) cytuje aż cztery razy w naszym fragmencie.
Jezus – umierając - wypełnia i realizuje wszystkie proroctwa odnoszące się do Mesjasza. Podobnie wypełnił On wolę Bożą, wyrażona w Prawie. Słowa: Pragnę (19,28) nie mają dla Jana nic do czynienia z cierpieniami Ukrzyżowanego, ale wyłącznie z Pismem. Jakie to wielkie.


Czy i jak można zreasumować te tak krótkie cztery opowiadania?

Krzyż Marka jest nagi, zimny, straszny. Jest miejscem opuszczenia i zerwania.
Mateusz dodaje do tego obrazu promieniejące zwycięstwo nad śmiercią.
Przed obfitującym złem, Łukasz wskazuje na obfitość łaski, wybaczenia, łagodności.
Jan odwraca uwagę od samej formy karania, aby ukazać Jezusa Panem, panującym nad wydarzeniami, który posuwa swoja miłość dla bliskich Mu i wierność woli Ojca aż do szczytu piękna i czystości.

Niech Pan zmartwychwstały wypełnia nasze życie, niech będzie naszym życiem, życiem na wieki. Amen.