sobota, 5 stycznia 2013

Ewangelia według św. Jana 18,33-38


Ewangelia według św. Jana 18,33-38

 (33) Wtedy znowu wszedł Piłat do zamku i zawołał Jezusa, mówiąc do niego: Czy Ty jesteś królem żydowskim? 
(34) Odpowiedział Jezus: Czy sam od siebie to mówisz, czy inni powiedzieli ci o mnie? 
(35) Odpowiedział Piłat: Czy ja jestem Żydem? Naród twój i arcykapłani wydali mi ciebie; co uczyniłeś? 
(36) Odpowiedział Jezus: Królestwo moje nie jest z tego świata; gdyby z tego świata było Królestwo moje, słudzy moi walczyliby, abym nie był wydany Żydom; bo właśnie Królestwo moje nie jest stąd. 
(37) Rzekł mu tedy Piłat: A więc jesteś królem? Odpowiedział mu Jezus: Sam mówisz, że jestem królem. Ja się narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie; każdy, kto z prawdy jest, słucha głosu mego. 
(38) Rzekł do niego Piłat: Co to jest prawda? A to rzekłszy, wyszedł znowu do Żydów i powiedział do nich: Ja w nim żadnej winy nie znajduję. 


Wprowadzenie

Rozważamy tutaj dialog Jezus-Piłat, podczas procesu Jezusa, w jego wersji janowej. 
I jak wielokrotnie w Ewangelii Jana, jest to następstwo wielu niedomówienia, pytań o podwójnym sensie, odpowiedzi, które nie są ewidentne; jakby komunikacja, porozumienie między Jezusem i Jego rozmówcami była prawie nemożliwa. 
Syn Boży nie jest rozumiany, bądź ściślej mówiąc (co jest już jasne w rozmowie z Nikodemem, Jan 3), Jezus stara się dać zrozumieć, że nie można pojąć Go, kim On jest naprawdę, jeśli nie przyjmie się czegoś pochodzącego „z góry”, a właściwie Kogoś, który to jedynie On może rozumienie to umożliwić. 
To nie Jezus w istocie rzeczy jest skomplikowany; to nie On i jego nauczanie, jak niektóre „ambitne” i bardzo „naukowe” księgi teologiczne. Nie, jest On - wręcz przeciwnie - prosty, ale jest Inny, Inny niż nasz świat, niż nasze pojęcia, aspiracje, oczekiwania, sądy i działania... 
Słowa nabierają z Nim, albo dzięki Niemu, innego sens, sensu prawdziwego... 
Pomyślmy właśnie tutaj przez moment o dwóch (pośród szeregu innych) słowach: król i prawda. 

Dla Piłata, król, to ten, który ma wszelką władzę nad ludem, który to lud ma być gotowy do wszelkich poświęceń dla swojego króla. A zatem „król żydowski”, wydany przez swoich podwładnych obcej władzy, obcemu krajowi, jest godny pogardy; jest niemożliwością, jest królem upadłym, wręcz królem fałszywym. 
I to prawdopodobnie z ironicznym uśmiechem stawia on pytanie Temu, który jest królem, w całym Jego – tak rozumianym przez siebie – upadku: Czy Ty jesteś królem żydowskim? 

Aby pomóc mu zwyciężyć złe rozumienie rzeczy, Jezus odpowie innym pytaniem: Czy sam od siebie to mówisz, czy inni powiedzieli ci o mnie? 
Równa się to stwierdzeniom: 
Ø Bóg miałby dać ci szansę rozpoznania mojej godności pod pozorami mojego upadku?
Ø Czy masz oczy wiary? 
Ø Czy też po prostu relacjonujesz tutaj prześmiewcze słowa moich współobywateli? 
Ø Czy pojąłeś choć trochę tajemnicę wiary, czy też rozumujesz, jak ci wszyscy kłamcy, którzy przywiedli mnie do ciebie? 

Piłat odrzuca postawiony przed nim dylemat, unika odpowiedzi (kolejnym pytaniem), jakby mówiąc: 
Nic nie rozumiem z waszych żydowskich historii. To Żydzi przyprowadzili cię do mnie; w istocie rzeczy to mnie nie dotyczy... Powiedz mi jednak, co zrobiłeś, aby znaleźć się w takiej sytuacji, w takim stanie (w.35). 

Jezus podejmie starania ujawnienia istotny rzeczy, ale Piłat nie podejmie nawet próby zrozumienia... 


Komentarz, przybliżenie problematyki

Już w pierwszych słowach rozważania pamiętajmy, że Jezus nigdy nie przypisywał sobie tytułu królewskiego. To Natanael (1,49) lub sami Żydzi chcieli ukoronować Chrystusa (6,15), ale Jezus uchylał się takim propozycjom i jeżeli w niedzielę Palmową zgodził się na rodzaj symbolicznej, pokojowej koronacji (12,13), Jan precyzuje, że to królestwo efemeryczne nie ma innego swojego sensu jak na krzyżu (paradoks chwały Chrystusa, 12,16). 
W Ewangeliach synoptycznych Chrystus objawi, że Jego prawdziwe królestwo dotyczy... oczyszczenia Świątyni z kupców i handlu tam mającego miejsce. 

Zauważa się, że Piłat chce trzymać się na dystans, jako widz, jako osoba nie odpowiedzialna za całość wydarzenia: Naród twój i arcykapłani... On nie jest Żydem, chciałby powiedzieć, a zatem jego to nie dotyczy (w.35). 

Natomiast:
1. Jezus próbuje, przeciwnie, spowodować wyjście Piłata ze stanu nieodpowiedzialności – czy w to, co mówisz, wierzysz ty sam, czy też opierasz się o relacje innych, o pogłoski?
Jesteś, potrafisz być odpowiedzialny za swoje słowa, poglądy? (w.34). 
2. I - naciskając jeszcze mocniej - Chrystus kontynuuje: Wiedz, że moim dziełem jest precyzyjne ukazanie, że świat, historia, są poddane innemu sposobowi królowania (który jest prawdziwy). Jeśli byłoby inaczej, będąc królem, miałbym (dosłownie) „poddanych”, którzy zadbaliby, abym uniknął krzyża (w.36). 
W moim Królestwie, nie walczy się na śmierć (agonizomai), aby zabić (w.36). 
3. I – ponownie - Jezus będzie próbował wciągnąć Piłata do refleksji odpowiedzialnej: To ty powiedziałeś, że jestem królem, i jak sądzę, nie zrobiłeś tego przez nieuwagę... W istocie rzeczy – prorokowałeś (por. Jan 11,51). 

Jezus pokazuje jak On rozumie królowanie: w prawdzie, będąc świadkiem (tutaj można odnieść się do terminu gr. świadectwo – martyria) prawdy! 
Język hebrajski ma w tej dziedzinie znaczenie słów bardzo szerokie: prawda, to to, na czym można polegać, na czym można się oprzeć. Tutaj: można się oprzeć na śmierci Chrystusa!

Piłat, jak każdy polityk, rozumie prawdę w sensie „zawężonym”. Tu np., zauważył, że prawda polityczna może mieć w ich dialogu znaczenie istotne dla kariery, stawia zatem fatalne pytanie, które jest dowodem czystego sceptycyzmu: Co to jest prawda? Na które zresztą nie oczekuje żadnej odpowiedzi... 

Chciałoby się skomplikować to rozważanie już samo w sobie wydawałoby się skomplikowane (lub – paradoksalne) przez przypomnienie tytułu „Chrystus – Król wszechświata” (universum). 
Istotnie, Jezus, a Księga Objawienie 1 to przypomni, jest Królem wszechświata właśnie dlatego, że nie jest z tego świata. Byłby on zatem rodzajem anty-króla (zgodnie z naszym ludzkim rozumieniem tego terminu): por. Mateusza 20,28; Marka 10,43-45; Łukasza 22,27; Filipian 2,7; itd., aby nie wspomnieć o Mateuszu 23,8-12 i innych licznych tekstach...

To nie jakąś triumfalną królewskość możemy święcić tutaj, ale królestwo Tego, który umarł za swoich poddanych, aby stali się prawdziwie podmiotami odpowiedzialnymi, a nie marionetkami pociąganymi za sznurki przez jakiegoś ducha!
A zatem, przed posługiwaniem się tytułem królestwa, należy wejść głębiej w jego znaczenie, w znaczenie tego „nowego królowania”, „nowego królestwa”, co Mateusz odda np. porównując je do rzeczy zwykłych, ale też samych w sobie delikatnych: ziarnka gorczycy, nieuporządkowanych zasiewów, kobiety posiadającej trochę zaczynu, sieci do łowienia; ewentualnie do postaci w istocie rzeczy niezwykłych: np. króla, którego poddani unikają odpowiedzenia na jego zaproszenie, pana domu, który nigdy nie jest u siebie, itp. ...

Dokładnie: najpierw należy zbliżyć się do tronu, którym jest krzyż, by dopiero wtedy móc uchwycić, że to czego nam potrzeba, to radykalna zmiana inteligencji, radykalna zmian postrzegania rzeczy, jeśli nawet nie radykalna zmiana języka, którym się posługujemy. 
To wszystko jest niezbędne zanim zaczniemy mówić o Chrystusie Królu! 

To właśnie zapominając o tej konieczności, w ciągu wieków swojego istnienia Kościół stał się imperialny (a nie zwiastującym Królestwo), ze swoimi krwawymi imperatorami (noszącymi różne i „pobożne” tytuły), zapalającym stosy, wciąż grożącym tym, którzy nie chcieli (nie chcą?) się mu podporządkować, mszcząc się krwawo na oponentach. 

Warto pamiętać tutaj także, że to nie mówienie np. o Kościele, jako „służącemu ludziom” może wygnać z niego wszystkie złe demony pychy i aspiracji czysto ludzkich, tak łatwo prowadzących do strasznych następstw. 
To w głoszeniu uwolnienia człowieka ze wszystkich jego zniewoleń (także kontroli, którą Kościół chciałby sprawować nad duszami), można znaleźć prawdziwy sens powołania Kościoła: powołanego do głoszenia ludziom uwolnienia z niesionych przez nich ciężarów i pozwalając im mieć dostęp do prawdziwego spoczynku (Mateusza 11,28-30), ale które to uwolnienie nie jest jego, Kościoła dziełem, ani też Kościół nie jest jego panem, reglamentującym owo uwolnienie. Pan jest tylko jeden: Jezus Chrystus, który umarł na krzyżu za poddanych swego Królestwa. 
Wtedy dopiero – przyjąwszy i pojąwszy swą misję - Kościół podąża za swoim powołaniem i głosi prawdziwe królowanie Chrystusa. 

Kilka refleksji do wykorzystania

Co to jest prawda?
Piłat wie, że nie jest się nigdy posiadaczem całej prawdy, ale że się jej szuka zawsze. Piłat mógłby także uniemożliwić skazanie na śmierć Jezusa, ale... 
Ale nie chce stracić swojej pozycji, ma swoje plany życiowe, swoje ambicje. Jest uwikłany w kontakty, które mógłby stracić, podejmując tak radykalną decyzję, jaką byłoby opowiedzenie się za Jezusem. 
Można tutaj łatwo zauważyć podobieństwo do wszystkich sytuacji, kiedy ludzie pojedynczo, ale także ich całe społeczności, nawet Kościoły, odrzucają radykalizm Prawdy, jakiej naucza Chrystus. Nie chcą lub już niepotrafią podjąć nawet wysiłku jej zrozumienia... 

Tak często życiu ludzkiemu, jak i życiu ludzkich struktur (tu także Kościołów) towarzyszy tworzenie systemów przekonań, prawd – bezpiecznych, wygodnych, gwarantujących pozycję, wyższość nad innymi, panowanie... karierę... 
Jezus także był ofiarą takiego mechanizmu. Został skazany, ponieważ burzył wygodny system, wygodny świat uporządkowanych przekonań i postępowań z nich wynikających. 
To pytanie Piłata o prawdę powinno ciągle na nowo rozbrzmiewać w życiu każdego z wierzących, w życiu naszych Kościołów, jako stałe wyzwanie i zachęta do stałej refleksji, czy nasze życie, czy życie naszych struktur ludzkich, także kościelnych, odpowiada Prawdzie, którą jest Jezus Chrystus? Czy prosimy Jego Ducha by nas prowadził, by nam pomagał ją zrozumieć i czy jesteśmy gotowi pójść za nią (za Nim) z całym radykalizmem, czy też chowamy się za parawanem naszych łatwych i bezpiecznych „prawd”. 

czwartek, 3 stycznia 2013

Rola tradycji kościelnej i „świadectwa patrystycznego” u Reformatorów XVI wiek


Znamy doskonale zasadę Sola Scriptura („tylko Pismo”), wielokrotnie komentowaną jako główna zasada protestantyzmu. 
Warto jednak pamiętać, że zasada tylko Pisma nie eliminowała u Reformatorów jakiegokolwiek odniesienia do tradycji chrześcijańskiej. 
W rzeczywistości, możemy śmiało powiedzieć, że Reforma klasyczna była pozytywna w odniesieniu do tradycji Kościoła. 
Możemy zatem powiedzieć, że w XVI wieku dominowały koncepcje (w odniesieniu do tradycji kościelnej) następujące: 
Ø katolicka ( z Tradycją przez duże „T”) 
Ø i protestancka ( z tradycją przez małe „t”, ale także istotną, choć oczywiście w innym, niż katolickie, rozumieniu. 
Z punktu widzienia historycznego nie można jednak zapomnieć o koncepcji prezentowanej przez tzw. Reformę radykalną (lub anabaptystów), która w XVI w. odrzucała wszelką tradycję, wprowadzając pełną zasadę sola Scriptura, która jednak polegała na subiektywnej lekturze Pisma, ale o tym za chwilę...

Jeśli ktoś czuje się zaskoczony stwierdzeniem, że Reformatorzy nie odrzucili całkowicie tradycji kościelnej na korzyść „całkowitej” sola Scriptura, to warto, aby przypomniał sobie, że głównym celem działania Reformatorów było przede wszystkim eliminowanie dodatków i nadużyć ludzkich interpretacji Pisma Świętego, nie zaś tworzenie całkowicie nowego chrześcijańśtwa, nowej całkowicie koncepcji Kościoła. Ich celem była właśnie reforma już istniejącego Kościoła. 

Taki też był sens zasady sola Scriptura w rozumieniu Reformatorów. 
Była to zasada oceniania wszelkiej rzeczywistości kościelnej jako zgodnej (lub nie) z właściwą, nie zmanipulowaną interpretacją Pisma. Nie było to odrzucenie wszystkiego na korzyść improwizowanej i 


subiektywnie tworzonej nowej rzeczywistości kościelnej, jako skutku indywidualnej i subiektywnej lektury Pisma. 
Idea tradycyjnej intrepretacji Pisma Świętego, wyrażona w pojęciu „tradycji”, była całkowicie akceptowalna dla Reformatorów. Pod jednym jednakże warunkiem: aby owa interpretacja tradycyjna była uzasadniona Pismem (znajdowała w Piśmie swoje uzasadnienie). 

Wspomnieliśmy wyżej, że pośród szeregu prądów Reformacji, tylko prąd zwany radykalnym lub anabaptystycznym starał się „całkowicie” stosować zasadę sola Scriptura. 
Niemniej, co warto pamiętać, dla radykalnych (lub „fanatyków” jak ich kwalifikował Luter) np. Thomasa Müntzera, Casparda Schwenckfelda i im podobnych, każda jednostka mogła interpretować Pismo, zgodnie z własnymi kryteriami, pod „kierunkiem Ducha Świętego”. 
Tym samym otwierali oni drogę do skrajnego indywidualizmu (i w konsekwencji sektaryzmu), gdzie każdy prywatny osąd jednostki deklasował osąd kolektywny wspólnoty Kościoła. 
Na tej zasadzie np. niektórzy liderzy Reformacji radykalnej poddawali w wątpliwość zasady bóstwa Chrystusa, czy Trójcy Świętej, jako – w ich rozumieniu – nie jednoznacznie i nie wyraźnie określone w Piśmie Świętym. 
Historia radykalnego nurtu Reformacji informuje zresztą o strasznych skutkach anarchii, jaką – z pozoru głęboka duchowo – zasada indywidualizmu w lekturze Pisma, przyniosła członkom, czy sympatykom tych ugrupowań... 

Warto także podkreślić, że Reformacja klasyczna była raczej konserwatywna w teologii. To także być może nieco szokować niektórych, chcących widzieć w Reformacji całkowitą nowość i to pod każdym względem... 
Nigdy nauczanie tradycyjne jak np. boskość Jezusa Chrystusa, czy istnienie Trójcy, nie było przez Reformatorów klasycznych kontestowane, ponieważ byli oni przekonani, że takie interpretacje tradycyjne Pisma były właściwe. 
Reformacja klasyczna była gęboko świadoma niebezpieczeństwa (potwierdzonego zresztą wydarzeniami), jakie niosła ze sobą indywidualistyczna i subiektywna interpretacja Pisma, prowadząca do sektaryzmu, a z czasem do krwawych ruchów rewolucyjnych. 
Reformatorzy byli doskonale świadomi, że pozycja liderów wspólnot religijnych, powołujących się na ich szczególne wybranie, na ich szczególny „charyzmat” nauczania, była niepoddawalna wszelkiej analizie, jeśli utrzymana byłaby zasada subiektywności lektury Pisma. 
Zgodnie z nią nie tylko poddane krytyce przez Reformacją klasyczną nadużycia, jakie miały podczas wieków miejsce w Kościele zachodnim nie mogłyby zostać poddane osądowi, ale także każdy samo-deklarujący się interpretator Pisma, w konsekwencji przywódca sekty, musiałby być uznany... 

Przypomnijmy zatem jeszcze raz, że krytyka Reformatorów związana z teologią i praktyką katolicką dotyczyła tych elementów, które odeszły daleko od Pisma i były z nim sprzeczne. Większa część tych nadużyć miały miejsce w rozumieniu Reformatorów (gdyby chciało się je historycznie oznaczyć) w okresie między 1200 à 1500 r., uznanym przez nich jako wiek dekadencji, upadku, zepsucia Kościoła. 
Ten okres w szczególny sposób, czyli nadużycia w nim powstałe, obejmowała w pierwszym rzędzie praca „korekcyjna” Reformatorów. 

Rzeczą znaczącą i ciekawą jest, że Reformatorzy odnosili się często do Ojców Kościoła, czyli teologów szczególnie uznanych w historii Kościoła, uznając ich refleksję (oczywiście nie bez pewnej ostrożności i analizy uprzedniej) za godną zaufania i zgodną z Pismem. 
Właśnie ten element wydaje się szczególnie interesujący: zaufanie, jakim Reformatorzy darzyli Ojców Kościoła, a szczególnie Augustyna z Hippony, uważając ich za godnych eksponentów teologii biblijnej. 

Innymi słowy – Reformatorzy byli przekonani, że Ojcowie usiłowali tworzyć teologię opartą o samo Pismo, jak oni sami (Reformatorzy) usiłowali robić to w ich wieku XVI. 
Ojcowie zatem zasługiwali na zaufanie, jako dobrzy egzegeci Pisma Świętego. 
Oczywiście, Reformatorzy byli świadomi, że nowe intrumenty poznania Pisma, jakie dały im choćby językowe i kulturowe odkrycia ich czasu pozwalały im na korygowanie niektórych prac, niektórych Ojców, zwłaszcza w kwestiach szczegółowych, ale byli oni gotowi zaakceptować „świadectwo patrystyczne”, jako interpretację Pisma generalnie uczciwą i godną wiary. 
Świadectwo patrystyczne obejmowało między innymi także kwestie wspomniane wyżej, czyli  boskości Jezusa i Trójcy Św. 
Na tej samej zasadzie Reformatorzy przyjęli chrzest dzieci, jako chrzest akceptowany przez tradycję Kościoła, akceptowany przez Ojców, czyli zgodny z Pismem. 
Efektem takiego pojęcia tradycji Kościoła (zgodnej z Pismem, ale jednak mającej swoje odniesienie do koncepcji wypracowanych przed wiekami) był swoisty konserwatyzm doktrynalny Reformatorów. 

Tak rozumiana zasada sola Scriptura pozwalała Reformatorom podjąć krytykę ich przeciwników w dwóch kierunkach. 
Z jednej strony mogli podjąć oni dyskusję z przedstawicielami Kościoła katolickiego, a z drugiej z „radykalnymi” reprezentantami Reformacji. 

Kiedy katolicy zarzucali Reformatorom, że podnieśli oni prywatny osąd ponad kolektywną opinię Kościoła, ci ostatni odpowiadali, że nie czynili nic takiego, a wręcz przeciwnie, ograniczali się do ukazania tej właśnie – właściwej - opinii kolektywnej (wspólnotowej) Kościoła ery patrystycznej (czyli pierwszych wieków). 
Radykalni dla odmiany nie przydawali żadnej roli „świadectwu patrystycznemu”. 

W 1530, jeden z najbardziej wpływowych w tym okresie liderów Reformacji radykalnej, Sebastian Franck, pisał: „Głupcy Ambroży, Augustyn, Hieronim, Grzegorz, żaden z nich nigdy nie poznał narodzonego z dobroci Bożej Pana, nigdy nie został wysłany przez Boga, by nauczać. Więcej, wszyscy oni byli apostołami Antychrysta”. 
Reformacja klasyczna natomiast, co wydaje się zrozumiałe tym łatwiej, przeczytawszy powyżej cytowany tekst, oddaliła od siebie taką koncepcję radykalną roli intrepretacji Pisma, jako szkodliwą i prowadzącą do indywidualizmu, będącego zalążkiem chaosu teologicznego, chaosu wiary i ogromnych nadużyć na wielu – nie tylko religijnych - płaszczyznach. 

Piszemy o tym szczególnie w celu podkreślenia, że jest głęboko błędnym twierdzenie, że Reformacja klasyczna umieściła osąd teologiczny prywatny (tzw. wolny osąd) ponad zbiorowy, kolektywny osąd Kościoła, lub też że Reformacja klasyczna akceptowała takie pozycje. 
Reformacja pragnęła powrotu do Kościoła nie „wirtualnego”, który miałaby sobie stowrzyć na swoją miarę, ale do Kościoła Ojców, do Kościoła radykalizmu wiary opartej opartej o Pismo Święte, interpretowane przez Kościół i w Kościele. 

Reformacja radykalna


W artykule powyżej wielokrotnie używaliśmy terminu „Reformacja radykalna”. 
By uniknąć możliwych nieporozumień,  związanych z nadinterpretacją tego pojęcia,  chcemy poniżej przedstawić kilka podstawowych informacji, mogących pomóc w lepszej orientacji historycznej. 

Reformacja radykalna, to termin używany dla oznaczenia dysydencji protestanckiej wieku XVI. 
Inspirując się zasadami Reformacji (sola Scriptura, sola fide), Erazma z Roterdamu, 
Zwigliego i mistyki średniowiecznej, dysydencja ta ukazuje się od pierwszych lat istnienia Reformacji. 
Jej historię naznaczyły charyzmatyczne postacie i związane najczęściej z nimi prądy myśli, czy wydarzenia. 
Byli to Carlstadt (1486-1541), Thomas Müntzer (1490-1525), rewolucja chłopska (1524-1525), Conrad Grebel (1498-1526), Balthasar Hubmaier (1485-1528), anabaptyzm, Caspard Schwenckfeld (1489-1561), Sebastian Franck (ok.1500-1542), różnego rodzaju spirytualizmy, Melchior Hoffman (1500-1543), Królestwo Münster (1534-1535), Michał Servet (1509/11?-1553), antytrinitaryzm, itd. 

Kościół katolicki widział w Reformie radykalnej logiczną konsekwencję Reformacji. 
Aby zatem się bronić przed taką tezą, Reformatorzy klasyczni nabiorą dystansu do radykałów. 
Przez wieki historiografowie zarówno katoliccy, jak i protestanccy, widzieli w Reformie radykalnej fenomen scalony i negatywny. 
Dopiero relatywnie współcześnie podjęto prace badawcze, nie mające tym razem celu apologetycznego (katolickiego lub protestanckiego), a bardziej skupione na próbach obiektycznego poznania i zrozumienia tego – jak się okazało – niejednorodnego i bardzo złożonego nurtu XVI wieku. 

Zauważono, że nie wszystkie elementy związane z tym nurtem można uznać za obiektywnie i  koniecznie negatywne. Niektóre z nich albo odżyły – pozytywnie - w późniejszych generacjach protestantyzmu, albo już same z siebie zasługują na uwagę. Będą to np. niepraktykowanie chrztu dzieci, kładzenie akcentu na kapłaństwo powszechne wierzących, życie wspólnotowe, odrzucenie przemocy, uwewnętrznienie wiary, millenaryzm. 
Można tam znaleźć także tematy zdecydowanie ciekawe, jak np. odrzucenie symbiozy Kościoła i państwa, kładzenie nacisku na zaangażowane życie osoby wierzącej, podkreślanie wartości etyki chrześcijańskiej i jej konsekwencji konkretnych w życiu osób wierzących. 

Kiedy minął czas napięć i niepokojów tak charakterystycznych dla wieku XVI i związanych z nimi uproszczeń i nieporozumień, wiele z elementów wcześniej zaistniałych (pamiętajmy – mówimy tu tylko o pewnych, wyselekcjonowanych pozytywach) w trakcie Reformacji radykalnej, znalazło swoje stałe miejsce nie tylko w łonie później powstałych wspólnot, które dzisiaj określamy mianem ewangelikalnych, ale także na stałe zadomowiły się one także w Kościołach Reformacji klasycznej. 

Andreas Rudolf Bodenstein lub Andreas Rudolff-Bodenstein von Karlstadt, (ur. 1480 w Karlstadt nad Menem, † 24 grudnia 1541 w Bazylei) był niemieckim reformatorem XVI w. Najczęściej nazywano go Karlstadt, pisane także Carlstadt. Autor piewszych traktatów ikonoklazmu protestanckiego. 

Thomas Müntzer (lub Münzer), ur. w 1489 r. w Stolbergu, † 27 maja 1525 w Mülhausen. Był księdzem wędrownym i przywódcą religijnym podczas wojny chłopskiej w Niemczech 1525. 

Krolestwo Münster:
Münster – miasto w północnej Renanii/Westfalii. 
2 marca 1534 (inne źródła podają połowę lutego tegoż roku) Jan Matthijs i Jan z Leyde, obaj anabaptyści, ogłosili Münster „Jeruzalem niebieskim”. Opanowali władze miejskie. Zniszczono wszystkie obrazy w mieście. Wszystkie kościoły i klasztory zostały zdewastowane, aby „zmyć wszystkie ślady fałszywej przeszłości”. 
Kaznodzieje zaczęli głosić program apokaliptyczny: 
Ø Trzeba wyniszczyć niewierzących, ze względu  na mającą nadejść paruzję (ponowne przyjście Chrystusa); 
Ø Chrystus ustanowi teokrację ziemską; 
Ø „Emisariusze apostolscy” (czyli wyżej wymienieni oraz ich uczniowie) są niezwyciężeni i muszą głosić niedługie nadejście Królstwa Bożego. 
Mieszkańcy Münster musieli wszyscy dać się ochrzcić (nie uznawano chrztu dzieci). Kto nie chciał dać się ochrzcić – musiał opuścić miasto. 
Z czasem miasto zostało oblężone przez siły katolickie biskupa Münster. 
Matthijs ogłosił się nowym Gedeonem i został zabity podczas oblężenia, a Jan z Leyde ogłosił się „królem Syjonu”, ustanawiając wspólnotę dóbr i poligamię w oblężonym Münster. 
Münster poddało się 25 czerwca 1535 r., większość anabaptystów je zamieszkujących została zamordowana przez żołnierzy katolickich. 

Anabaptyzm


Anabaptyzm, to jeszcze jedno pojęcie warte krótkiego wyjaśnienia, zwłaszcza, że jest nośnikiem wielu pomyłem i zbyt łatwych skojarzeń ze współczesnym np. baptyzmem lub ewangelikalizmem. 

Wiele form anabaptyzmu narodziło się prawie w tym samym czasie i w różnych regionach dotkniętych poszukiwaniami pierwszych Reformatorów:
Ø w Szwajcarii, wokół Zwingliego (osoby takie jak: Grebel, Hubmaier, Mantz); 
Ø w południowych Niemczech i Austrii (liderzy: Denck, Hut); 
Ø w Holandii (Hoffman). 

Inspiracje czerpali z myśli Erazma z Roterdamu, z mistyki renańskiej i pierwszych pism Reformatorów. 
Nazywani „powtórnie chrzczącymi” przez ich przeciwników, anabaptyści istotnie odrzucali Chrzest dzieci i związek między Kościołem i państwem, który to był także obecny w Reformacji. 

Każdy z nurtów anabaptyzmu miał własną specyfikę: 
Ø Anabaptyzm szwajcarski był biblicystyczny, przeciwny przemocy i odrzucający ideę, że chrześcijanin mógłby zajmować stanowiska publiczne, polityczne. To tzw. Konfesja ze Schleitheim (1527) zdefiniuje jego pozycje teologiczne. 
Ø Bardziej mistyczny u swych początków, anabaptyzm autriacki przybierze formę wspólnotową na Morawach, pod przewodnictwem Jakoba Hutter (ok. 1500-1536). 
Ø Anabaptyzm holenderski będzie naznaczony millenaryzmem Królestwa Münster (1534-1535), którego następstwem będzie zgromadzenie pokojowe pod przywództwem Menno Simmonsa (1495/96-1561). 

Byli odrzucani i prześladowani tak przez katolików, jak i przez Reformatorów klasycznych.  Tysiące anabaptystów zostało zabitych lub zmuszonych do emigracji z powodu ich przekonań. 
Potomków anabaptystów można spotkać jeszcze dzisiaj w Kościołach mennonickich (Europy, Ameryki Północnej i Południowej, Afryki, Azji) oraz wśród amiszy i we wspólnotach hutteriańskich (Ameryki Północnej). 

Według danych z 2003 liczyli oni podówczas, wszystkie nurty razem, ok. 1,2 miliona dorosłych członków.

Autorytet Pisma Świętego


Dla Reformatorów fundament autorytetu Pisma Świętego miał ścisły związek ze Słowem Bożym. 
Dla niektórych z nich Pismo i Słowo miały charakter identyczny (Pismo = Słowo Boże), dla innych oba te pojęcia miały relację bardziej skomplikowaną, w znaczeniu Pismo zawiera Słowo Boże. 
Wszyscy jednak byli zgodni twierdząc, że Pismo ma być przyjęte, jakby Bóg sam mówił w nim. 
Według Kalwina autorytet Pisma opiera się o fakt, że autorzy biblijni - pisząc ich teksty - byli jakby „autoryzowanymi sekretarzami” Ducha Świętego. 

Dla Heinricha Bullingera, natępcy Zwigliego w Zurychu, autorytet Pisma ma charakter absolutny i autonomiczny: „Będąc Słowem Bożym, Pismo Święte biblijne ma w sobie i i z siebie odpowiednie rangę i wierzytelność”. 

W nim znajduje się Ewangelia, zdolna mówić sama z siebie i poddać w wątpliwość oraz skorygować wszystkie kwestie, które zostały poddane dyskusji w wieku XVI. 

Pismo Święte miało w tej opinii moc wyrazić osąd co do Kościoła późno-średniowiecznego i pokazać model nowego Kościoła, do którego cały Kościół „widzialny” i istniejący na ziemi winien dążyć bez wahania i z zaangażowaniem. 

Oczywiście, w pierwszym rzędzie Reformatorzy podtrzymywali tezę, że autorytet papieży, soborów i teologów winien być poddany autorytetowi Pisma. Jest to o tyle ważne, ponieważ zasada ta jest po części odmienną od powszechnie dyskutowanej w ciągu kilku poprzednich wieków relacji papież-sobór, a w której to dyskusji sobór miałby przewagę (z racji swej 
kolegialności i szczególnej asystencji Ducha Świętego) nad papieżem (czy też pojedynczym biskupem). 
Zasada ta zresztą jest do dzisiaj żywa w Kościołach orientalnych, czy prawosławnych. 

Dla Reformatorów problem był daleko głębszy: nie twierdzili (jak niektórzy chcieliby to widzieć) że papież i sobory nie miały żadnego autorytetu. Jeżeli czytamy uważnie pisma samych Reformatorów (a nie ich interpretatorów) zauważymy, że dopuszczali oni, a nawet podkreślali autentyczny autorytet niektórych soborów i teologów okresu patrystycznego (pierwszych wieków Kościoła) w materii doktryny, nauki wiary chrześcijańskiej. 
Niemniej, autorytet ich nie mógł mieć charakteru autonomicznego, czy strukturalnego, instytucyjnego, a opierał się i wynikał ze zgodności ich nauczania (teologów, soborów) z Pismem Świętym. 
A zatem autorytet soborów i teologów był podporządkowany Pismu. 
Biblia, jako Słowo Boże, nauczali Reformatorzy, winna być traktowana jako „przełożona”, wyższa ponad „ojcami” (teologami patrystycznymi) i soborami. 

Podobnie, i w konsekwencji powyższego rozważania, Reformatorzy uważali, że autorytet wewnątrz Kościoła nie wynika z rangi dygnitarza kościelnego, ale ze Słowa Bożego, którego dany autorytet/przełożony kościelny jest sługą (sługą na posłudze Słowu). 
Teologia tradycjna katolicka przyjmowała za fundamentalne, że autorytet dygnitarzy kościelnych wynikał z samej godności, w jaką zostali oni przyobleczeni. 
Dla przykładu autorytet biskupów wynika z faktu bycia biskupem. 
Koncepcja taka podkreśla kontynuacje historyczną funkcji biskupiej i jej związku historycznego (faktycznego lub wyimaginowanego) z epoką apostolską. 
Reformatorzy natomiast kładli nowy (czy właściwiej odnowiony) fundament autorytetu biskupiego, opierając go o wierność Słowu Bożemu. 
Dla nich kontynuacja historyczna miała nikłą wartość, będąc stawianą wobec konieczności wierności Słowu Bożemu. 
A zatem, autorytet i funkcja biskupia wywodzą się i są ściśle związane z jego wiernością Słowu. 
Analogicznie – decyzje biskupów (podobnie jak decyzje papieży i soborów) mają prawdziwe znaczenie i autorytet, tylko wtedy gdy są wierne Pismu. 

Podczas gdy katolicy podkreślali ważność kontynuacji historycznej w Kościele i egzekucji autorytetu przez władze kościelne, Reformatorzy kładli nacisk na kontynuację nie tyle historyczną, a na ciągłość doktrynalną, na ciągłość nauczania w Kościele, nauczania wiernego Słowu, wiernego Pismu Świętemu. 

Reformatorzy szli jeszcze dalej w swoich sformułowaniach, twierdząc, że nie jest najważniejszą dla istoty nauczania Kościoła, dla autorytetu w nim wykonywanego, kontynuacja historyczna (czyli mówiąc najkrócej konsekracja biskupów, czy duchownych kościoła przez tych, którzy pozostawaliby w linii „historycznej kontynuacji” ordynacji do czasów apostolskich, czego zresztą dowiedzenie jest w istocie rzeczy w szeregu sytuacji niedokonywalne…) .
To, co jest najważniejsze, to wierność wiary nauczanej z tą, którą była nauczana w czasach Kościoła pierwotnego, nauczania wiernego Słowu objawionemu. 

A zatem, to co dokonało się w czasach Reformacji, rozłam w Kościele zachodnim, nie był w istocie rzeczy rozłamem, czy też prostestanci nie byli (i nie są) „odłamem”, „wspólnotami odłączonymi” jak określają ich także współczesne dokumenty katolickie, a kontynuacją wiary Kościoła, który wierzy, ufa i konstruuje się na bazie Pisma, na tej bazie, której każdy wierzący chrześcijanin winien swe prawdziwe posłuszeństwo.

Biblia i Reformacja


Biblia – powtarzam - tylko Biblia jest religią protestantów napisał w XVII wieku William Chillingworth (1602-1633), autor szeregu pism, które można określić mianem apologetyki protestanckiej. 

Wydaje się, że stwierdzenie to nie jest w szeregu przypadków jasne, nie tylko dla nie-protestantów, którzy często traktują je - mówiąc delikatnie - „ironicznie”, ale też dla samych protestantów, którym przypomnienie pewnych elementów zasadniczych, związanych z refleksją Reformatorów, nie byłoby rzeczą całkowicie bezużyteczną. 
Z tego też względu zapraszamy do poświęcenia kilku chwil temu tak znanemu, a jednak pełnemu nieporozumień, tematowi jakim jest „Biblia i Reformacja”. 

Regułę, które z właściwą sobie energią wyraził Chillingworth, Kalwin w wieku XVI ujmował bardzo klarownie, w sposób nieco bardziej opisowy, twierdząc, że nic nie może być przyjęte w Kościele, jako Słowo Boże, jeżeli nie jest zawarte w Prawie i 
Prorokach, następnie w Pismach Apostołów, i że Kościół nie ma innego sposobu nauczania, jak tylko w zgodności z porządkiem i normą Słowa Bożego. 
Dla Kalwina zarówno instytucje jak i reguły funkcjonowania Kościoła, ale także te  społeczne, powinny mieć ich fundament w Piśmie Świętym. 
W swoich pismach jednoznacznie dzielił się przekonaniem, że aprobuje tylko te instytucje ludzkie, które mają ich fundament w autorytecie Bożym i które są pochodne i zgodne z nauczaniem Pisma. 

W 1522 r. Zwingli zatytułował swój traktat o Piśmie Świętym: „Jasność i pewność Słowa Bożego”, stwierdzając, że fundamentem naszej religii jest spisane słowo - Pismo Boże. 

Wzmiankowane wyżej opinie wskazują, jak niezwykłą wagę Reformatorzy przypisywali Pismu Świętemu. 
Należy też podkreślić, wbrew nierzadko rozpowszechnionemu przekonaniu, że ich opinie (Reformatorów) nie były czymś całkowicie nowym, a stanowiły swoistą ciągłość, kontynuację teologii średniowiecznej, która (za wyjątkiem może niektórych późniejszych autorów franciszkańskich) uważała Pismo Święte za podstawowe źródło nauki, doktryny chrześcijańskiej. 

Różnica między Reformatorami i teologią średniowieczną polegała na sposobie definiowania i interpretowania Pisma, a nie na statusie dominującym, jaki był mu przypisany.  

Kanon Pisma Świętego


Zanim rozpoczniemy jakiekolwiek rozważanie w dziedzinie Pisma, należy sobie postawić pierwsze i najbardziej elementarne pytanie: co jest Pismem Świętym? 

Pytanie to tłumaczy kwestia tzw. kanonu Pisma (słowa pochodzącego z jęz. greckiego, oznaczającego „regułę” lub „normę”). Słowo kanon jest używane dla wskazania, które z pism biblijnych można uważać za autentyczne dla Kościoła. 

Dla teologów średniowiecznych „Pismo Święte” oznaczało całość pism zawartych w Wulgacie (łacińskim tłumaczeniu Biblii dokonanym przez Hieronima w latach 382-406). A zatem Wulgata (tłumaczenie Pisma, sic!) wyznaczała kanon Pisma. 

Reformatorzy poddali krytyce takie stanowisko. Po trwających już długi czas (także przed nimi samymi) dyskusjach, Reformatorzy podkreślili ich jednoznaczność opinii co do kanoniczności wszystkich pism Nowego Testamentu (krytyczne opinie i wątpliwości Lutra co do Listu Jakuba i Apokalipsy nie znalazły większego oddźwięku). 
Ich największej krytyce została poddana zawartość Starego Testamentu w wersji tłumaczenia Hieronima, która – podkreślmy to raz jeszcze – na mocy tradycji i historii kościelnej uważana była za dzieło definiujące skład ksiąg natchnionych dla Kościoła. 

Reformatorzy poddali żmudnej analizie i porównaniu zawartość Biblii hebrajskiej (czyli części nazywanej przez chrześcijan Starym Testamentem), z wersjami/tłumaczeniami Biblii proponowanymi w Septuagincie (tłumaczeniu Biblii hebrajskiej na język grecki, z ok. 270 r. p.n.e.) i wspomnianej już wyżej Wulgacie. 
W pierwszym rzędzie zauważyli oni, że w obu tłumaczeniach Biblii hebrajskiej istniały 
różnice co do zawartości, liczby ksiąg je stanowiących. 
Tłumaczenia greckie i łacińskie zawierają bowiem księgi, których brak w oryginalnym tłumaczeniu hebrajskim. 
Stąd powstało pojęcie „ksiąg apokryficznych” (z gr. apokryfos „ukryty”, czyli ksiąg, „których autentyczność jest wątpliwa”). 
Do grupy tej Reformatorzy zaliczyli pisma biblijne Septuaginty i Wulgaty, które zostały niejako „później” dodane do wcześniejszej, istniejącej poprzednio wersji hebrajskiej. 
Niektórzy z Reformatorów podkreślali pewną wartość edukacyjną tych Pism, jako pism „budujących” dla duchowości wierzących, odmawiając im jednak statusu kanoniczności, czyli autentyczności, czyli bycia pismami natchnionymi przez Boga samego, przez Jego Ducha. 
Co ciekawe, opinie takie (w kwestii wartości edukacyjnej, przy jednoczesnej wątpliwościach co do ich autentyczności natchnionej) wyrażał już co do pism apokryficznych” sam Hieronim, tłumacz Wulgaty!
To dopiero powszechna zgoda i praktyka teologów średniowiecznych „uczyniła” niejako z pism wątpliwych - pisma o wartości doktrynalnej, czyli mogące być używanymi do bycia bazą tych, czy innych nauk Kościoła. 
Taką też pozycję przyjął Sobór Trydencki, będący reakcją katolicką na Reformację, kiedy w 1546 r. zdefiniował Stary Testament, jako księgi zawarte w Biblii greckiej i łacińskiej, wymazując tym samym jakąkolwiek różnicę między wersjami Starego Testamentu: hebrajską i tą, zawierającą apokryfy. 

Od razu zatem zwróćmy uwagę na fakt, że dla Reformatorów zasada Sola Scriptura (tylko Pismo) nie dotyczyła wyłącznie wartości, jaką daje się Pismu w Kościele, ale i samej zawartości tego pisma (kanon i apokryfy). 

Kwestia apokryfów i ich zatrzymania przez Sobór Trydencki w kanonie katolickim nie była wyłącznie związana z tradycją średniowieczną, czy też czystą reakcją negatywną na nauki głoszone przez Reformację. 
Z pismami tymi wiązały się bowiem nauki katolickie szczególnie dotknięte teologiczną krytyką Reformatorów. 

Przykładem o istotnym znaczeniu jest tu choćby modlitwa za zmarłych (oraz całość praktyki katolickiej z nią związana…). 
Według Reformatorów praktyka ta opierała się o bazy nie-blibijne, a o naukę o czyśćcu, nie mającą swojego uzasadnienia w Piśmie Świętym. 
Nie tylko nauki te były nie-biblijne – podkreślali Reformatorzy - ale pomagały wzrastać ludowym przesądom oraz pozwalały na finansowe wykorzystywanie wiernych przez kler katolicki. 

Strona katolicka starała się przeciwstawić takim tezom argumentację, że praktyka modlitwy za zmarłych jest wyraźnie wspomniana w Piśmie, a to w II Księdze Machabejskiej 12,40-45. 
Niemniej, na podstawie wyżej opisanych w naszym tekście przesłanek Reformatorzy podważyli wiarygodność pism, do których między innymi zaliczaja się obie Księgi Machabejskie… 
Dla Reformatorów było jasnym – księgi te są apokryficzne (nieautentyczne – nie-natchnione), a zatem niegodne by na nich budować tak daleko idące (i niezgodne z resztą przekazu biblijnego) nauczanie kościelne. 
Nie można przecież budować czegoś w doktrynie kościelnej, jeśli nie ma tego w Biblii (a apokryfy księgami biblijnymi w znaczeniu kanonicznym nie są!...). 
Oczywiście, strona katolicka ponownie broniła swych pozycji, zarzucając tym razem protestantom, że tworzą własną teologię „biblijną”, wykluczywszy samorzutnie niektóre księgi biblijne, które z tą teologią się nie zgadzają… 

Jak widać poziom dyskusji i odpowiedzi miał już charakter nie tyle merytoryczny, a emocjonalny. 
Co jest ważne podkreślenia, to brak zdolności porozumienia, prezentowany przez XVI-wieczną stronę katolicką, bazujący równocześnie na kryteriach oceny radykalnie  odmiennych niż te, które przyjęła Reformacja, a także wyzbyty prawdziwej chęci ich zrozumienia oraz chęci podjęcia odpowiedzialności za zmiany w Kościele, jakie kryteria te winny powodować. 

Rezultatem dyskusji wokół ksiąg apokryficznych były, jak już wspomnieliśmy, ze strony katolickiej decyzje Soboru Trydenckiego, który podczas swojej IV sesji sformułował szczegółową listę ksiąg biblijnych, pośród których umieścił tzw. „deuterokanoniczne” (czyli - etymologicznie – póżniej włączone do kanonu, „drugiego kanonu”). 

Protestanci ze swej strony, w powstających w okresie po-trydenckim tzw. Konfesjach (pismach zawierających zasady wiary poszczególnych nurtów Reformacji, podane w bardzo rozbudowany sposób) zaczęli oni rsami także podawać listę ksiąg Pisma Świętego, oczywiście jednoznacznie podkreślając, że księgi apokryficzne (w znaczeniu danym im przez lekturę protestantów), czy deuterokanoniczne (zgodnie z terminologią katolicką) Pismami natchnionymi, a zatem doktryno-twórczymi nie są.